试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域
试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域 3
〔英 〕R. 斯温伯恩 /文 段德智 /译 欧阳康 /校
提 要 : 本文不仅尖锐地提出了在后休谟 - 康德时代 , 特别是在后逻辑实证
主义时代 , 宗教哲学是否能够继中世纪和近代 “再次成为哲学的可以承认的
分支学科 ”的问题 , 而且从 “现代经验主义的英美哲学传统 ”的理论维度描
述了当代宗教哲学产生和存在的 “历史背景 ”, 并对当代宗教哲学的主要论
域 , 如 “上帝的本性 ”、“宗教语言 ”、“对有神论的辩护 ”、“宗教经验 ”及
“恶的问题 ”等 , 作了颇具特色的概述。
关键词 : 宗教哲学 ; 历史背景 ; 论域 ; 宗教经验
中图分类号 : B922 文献标识码 : A
一、历史背景
宗教哲学 , 按照现代经验主义的英美哲学传统对它的理解 , 是对主要宗教宣称及其
意义和正当性或辩护的一种考察。大多数宗教对万物存在的原因、支配世界的最基本的
原则及人生的目标都提出了自己的宣称。例如 , 它们宣称上帝存在 , 上帝不时地干预历
史 , 人故去后还要过一种新的生活 (或者再生到此岸世界或彼岸世界 ) , 上帝把一些重要
真理启示给基督教教会 , 或者在 《古兰经 》里把它们启示出来 , 如此等等。这些形而上
学的中心宣称 , 虽然依宗教的不同而有所不同 , 但却都为宗教的实践提供了理据。伊斯
兰教的信徒会说 , 正是由于我们的一切都归因于真主 (我们的造主 ) , 正是由于他已经在
《古兰经 》中启示说 : “信者 ” (归根到底是所有的人 ) 在莱麦丹月期间应当斋戒 , 所以
他们就有义务在莱麦丹月期间禁食。哲学家研究的则是 : 这些宣称 (如果有什么意义的
话 ) 有什么意义 ? 说上帝存在、死后生活、上帝启示了这条或那条真理是什么意思 ? 哲
学家研究这样一些宣称是否包含有内在的矛盾 (一个人在其肉体器官停止活动之后还继
续活着 , 这在逻辑上可能吗 ?) 。他们还会进一步询问一种宗教的这样一些中心宣称同这
种宗教的其他一些中心宣称是否一致 ;例如 ,如果上帝知道一切 ,因而在我们做一件事
3 本文作者 R. 斯温伯恩 (Richard Swinburne) 是英国牛津大学奥利尔学院的基督宗教哲学劳罗斯讲座教授和
荣誉研究员。该文是他应我们的邀请专门为中国读者写的 , 首次在本刊发表。原文标题为 “Philosophy of Religion”,
含 11个部分 , 且附有非常详尽的 “参考文献 ”。译文根据原文的内容将标题更改为 “试论当代宗教哲学的历史背景和
主要论域 ”, 同时 , 因本杂志篇幅的限制 , 发表时我们也不能不将原文中的第五部分 (本体论证明 ) 、第六部分 (经
验证明 ) 、第七部分 (信仰 ) 及参考文献一并割爱。———译者
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之前就事先知道我们将要去做的事情 , 则人类还真的能够自由地去做正确的或错误的事
情 (基督教整个来说就是宣称人们是这样的 ) 吗 ? 哲学家还进而研究 , 人们相信这些各
种不同的宣称 , 是否有什么健全的理据。例如 , 他们会掂量支持或反对上帝存在的证明
的力量 , 或者相信死后生活的根据。他们还会考察人们为了相信 (或者不相信 ) 这些宣
称是否需要证明 , 或者说 , 这些信念如果没有证明支持是否能够成为合理的。
一种宗教关于事物基本本性的那些宣称常常包含在 “信经 ”里 , 例如 , 基督教就有
“尼西亚信经 ”。“信经 ”是一种宗教的中心宣称的纲要 , 这种宗教要求它的信徒相信它
们。然而 , 信经对于西方宗教 , 如基督教、犹太教和伊斯兰教 , 要比对于东方宗教重要
得多 ; 东方宗教 , 如佛教、印度教和儒教 , 主要着眼于对实践一种生活方式的描述和鼓
励 , 而不是像西方宗教那样注重构建一种借以判定这种实践的正当性的理论体系。为什
么对形而上学基本问题和有关回答的意义与正当性感兴趣的哲学家更多地关注西方宗教
而不是东方宗教 , 这不能不说是一个主要的原因。另外一个主要原因是历史方面的 , 这
就是 : 西方宗教总是与西方哲学同步发展 , 并且是在同哲学的交互作用中向前发展的。
犹太教同希腊哲学 , 在基督教纪元之初就有相当多的相互影响 , 伊斯兰教在其存在的最
初阶段亦复如此。基督教神学家不仅从基督教产生之日起 , 就同希腊哲学家相互影响 ,
而且他们还借助于柏拉图和亚里士多德的哲学范畴写下了他们的 “信经 ”。古代和中世纪
的基督教和伊斯兰教神学家关于上帝存在的许多证明都根源于柏拉图、亚里士多德和斯
多葛派哲学家的证明。同时 , 基督教、犹太教或伊斯兰教的异教徒的或无神论的对手也
提出种种论证 , 来表明这些宗教宣称是缺乏逻辑连贯性或正当性的。而他们的这样一种
做法 , 也同样是同希腊哲学传统有关联的。
西方宗教 , 尤其是基督教 , 不仅提出了一般的形而上学宣称 (如上帝存在 ) , 而且还
提出了历史宣称 (如耶稣基督在公元 1世纪上半叶生活在巴勒斯坦 , 他被钉在十字架上 ,
但在三天之后却又复活了 )。这些历史宣称为许多诸如耶稣基督是上帝的肉身一类神学宣
称提供了辩护。这些哲学家本身并不研究这些历史宣称 , 那是历史学家的事情。哲学家
所能做的就是去研究 : 如果这些神学宣称有什么历史证据的话 , 那么 , 究竟什么样的历
史证据才能证实这许多神学宣称。哲学家能够追问 : 究竟什么样的历史证据才能够说明
耶稣死后复活 , 以及为什么他的死后复活能够成为 “他就是上帝 ”这样一个论断的理据。
所以 , 哲学家们曾经运用他们的哲学技巧来探明这些以历史材料为依据的宣称。但是 ,
哲学家们一直把他们的主要注意力集中在上帝存在这个西方宗教的中心宣称上。上帝之
是否存在直到本世纪 (在这里 , 作者是指 20世纪 ) 一直是所有西方主要哲学家所关注的
一个中心问题。宣称上帝存在就是宣称 : 有一个永恒的人格存在 , 他创造了宇宙 , 并且
持续不断地维持着他的存在 , 而且他是全能、全知和全善的。对这样一个上帝的存在的
证明来源于希腊人 , 希腊人最早获得的高度严谨的证明形式曾经影响了后来中世纪的讨
论。至 11世纪 , 圣安瑟尔谟 (1100年 ) 提出了上帝存在的 “本体论证明 ”。所谓 “本体
论证明 ”就是宣称 : 在支持上帝不存在的论证中存在着一种内在矛盾 ; 所以 , 它是一条
概念的真理 , 一条由逻辑学的基本真理派生出来的真理 , 上帝存在 , 就如 “任何一个正
方形都有四条边 ”一样。13世纪 , 圣托马斯 ·阿奎那 (1273年 ) 提出了证明上帝存在的
“五种方式 ”。他不是从对概念的纯粹反思出发而是从可观察世界的一般特征出发进行证
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明。他宣称 : 存在着一个由以普通方式运转的完全可死灭的事物组成的世界 , 这个事实
说明有一个支配或控制这个世界运转的不可死灭的上帝存在。因此 , 他是后来所谓上帝
存在的 “宇宙论 ”和 “目的论 ”证明的理论先驱。 (宇宙论证明是从宇宙存在或世界存在
这个事实出发来证明上帝存在的 , 而目的论证明或设计论证明则是从展现着某些秩序模
式的这个世界出发来证明上帝存在的。) 正是中世纪基督教哲学家 , 尤其是托马斯 ·阿奎
那 , 对上帝的本性、宗教语言、人对神圣事物的知识的可能的有限范围、内含着信仰的
宗教实践的范围等问题的讨论 , 形成了所有现代讨论的背景。
从 17世纪至 19世纪的所有重大的现代西方哲学家都投入了这场讨论。笛卡尔 (1641
年 ) 表达了他自己的本体论证明的观点 ; 洛克、贝克莱以及许多次一等的哲学家 (在这
些哲学家中威廉 ·佩利尤其值得注意 ) 表达出了宇宙论和目的论证明的立场。17、18世
纪新科学的发现似乎只是表明宇宙是如何错综复杂地组织在一起的。牛顿说明了同样一
些自然规律既支配着天上星体的运动 , 又支配着地球上最小物体的运动 ; 而生物学家则
在他们的显微镜里看出了动植物的美及其高效率的生理结构。因此 , 佩利以及许多其他
学者都宣称世界及其构成要素非常类似于人们所制造的机械 , 只是更加复杂一些而已。
所以 , 我们可以得出结论说 , 世界及其构成要素也有一个制造者 ; 这个制造者与人在一
些方面很类似 , 只是要比人聪明得多 , 有力得多 ; 而这个制造者就是上帝。休谟 (1779
年 ) 对所有这些目的论证明提出了有力的批评。他认为 , 在动植物与机器之间有许许多
多的不同点 , 因此 , 我们使前者归属于一种超人的原因是不正当的。休谟的证明产生了
一定的影响。但是 , 只有达尔文 1858年发表的通过自然选择进化的理论才依据完全普通
的科学理论解释了动植物的起源 , 这似乎是对设计论证明的致命的打击。
康德 (1781年 ) 反对关于上帝存在的所有证明。他认为 , 本体论证明犯有把问题简
单化的谬误 ; 他虽然极其重视目的论证明 (或设计论证明 ) , 但他却认为所有这些证明都
旨在把人类知识扩展到它的本然的范围之外。我们根据某些基本范畴 , 包括 “原因 ”范
畴 , 来解释世界 , 但是这样一些范畴却只适用于现象 , 即在一定意义上 , 只适用于为人
们可观察到的事物。我们能够对行星运动一类的我们观察到的事物的原因进行推理 , 并
且在其他一些别的可观察事物 , 诸如在太阳的存在和地球与其他行星的在先运动中找到
它们。但是 , 康德坚持认为 , 人类理性并没有能力在现象的原因之外 , 即其本身即为现
象的原因之外进行推论。我们不可能对观察不到的原因或无原因的原因进行推理。
然而 , 康德宣称 : 他却是在反对准科学或逻辑的一类 “关于上帝存在 ”的所有 “证
明 ”的过程中 , 澄清了宗教信仰的根据。因为 , 康德 (1788年 ) 证明说 , 我们发现我们
自己有义务按照道德律令行动 (如说实话 , 信守诺言 , 发展我们的才能 ) ; 然而 , 我们知
道即使我们按照道德律令做了 , 我们还是常常遭受苦难。如果我们信守还债的诺言 , 我
们就会比不信守诺言变得贫穷些 , 如此等等。如果我们假定道德的 “真理 ” (如 “信守诺
言 ”) 是上帝的命令 , 他能够保证 , 到最后那些按照道德律令行动的人还是会受到奖赏 ,
而那些不按照道德律令行动的人会受到惩罚 , 而且这些只有在上帝提供的来世才能发生 ,
我们才算弄懂了有义务按照道德律令行动 (尽管有上述不利的一面 ) 的真实意义。康德
虽然不愿意把这叫作上帝存在的道德 “证明 ”, 但是别人还是把这看作是从道德义务的事
实出发作出的关于上帝存在的一个证明。
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当关于上帝存在的传统的证明 , 即本体论、宇宙论和目的论证明 , 在 1860—1960年
期间失去作用的情况下 , 宗教经验则被看作不仅为道德而且也为信仰提供了真实的理据。
人们常常宣称 , 信仰的首要理由是信仰者自己在他的祈祷生活中对上帝的意识。
现代英美哲学的直接背景是 “语言学转向 ”, 这种转向把句子的意义问题提到了哲学
探究的中心地位。尽管 “语言学转向 ”在 19世纪末弗雷格的奠基性工作中有其更为复杂
的根源 , 但是 , 由于 20世纪 30年代 “维也纳学派 ”那些适应物理学发展方向的哲学家
所发动的逻辑实证主义运动对重大形而上学问题非常活跃的研究 , 它首先对比较广泛的
知识公众和宗教哲学产生了重大影响。随着 1936年 A. J. 艾耶尔 《语言 , 真理和逻辑 》
一书的出版 , 实证主义开始在英国产生了重大的影响。实证主义运动的中心问题是证实
原则。这项原则认为 : 一个句子如果能够以某种方式为经验证实或证伪 , 换言之 , 如果
有一些为人们所能够进行的观察或其他经验可以表明这个句子的真假 , 那么 , 它才 “在
经验证实的意义上是有意义的 ” (即在逻辑上可能的方面 , 形成了一个关于事物是如何可
理解的宣称 ) 。逻辑实证主义者提出这项原则的理由在于 : 他们认为人们只有当其能够理
解一个句子是如何同可能的人类经验相关联时 , 才能够理解这个句子的意义。逻辑实证
主义者把过去时代的形而上学哲学家所提出的大多数宣称都看作是无意义的 , 就像一首
无意义的诗歌一样。他们也同样排拒宗教的宣称。《语言 , 真理和逻辑 》一书第 6章的标
题为 “对伦理学和神学的批评 ”。在这一章里 , 艾耶尔断言 : 就像宣称某些行为是正确的
或错误的只是在表达一种情感或态度而不是在提出一种能够为真为假的论断一样 , 说
“上帝存在 ”也同样是在提出一种形而上学的说法 , 对这种说法也是不能够说成是真的或
假的。① 宗教的这样一种 “还原为人类经验的或把它看作是无意义的 ”态度 , 是逻辑实证
主义者乐于承认的 , 这在很大程度上与休谟的精神是一致的。休谟曾经声言 : 任何一部
“神学的或学院形而上学 ”的书 , 所包含的 “只不过是一些诡辩和幻想 ”。②
英美哲学内部的宗教哲学的现代运动 , 正是在对宗教语言的意义的这一挑战的回应
中开始发展起来的。1955年由安东尼 ·弗卢和阿利斯泰尔 ·麦金太尔编辑出版的一部颇
有创意的论文集 《哲学神学新论 》收集了一些英美哲学家撰写的论文 , 其中既有支持实
证主义挑战的 , 也有试图反驳这一挑战的。对 A. J. 艾耶尔著作中所表现出来的那种傲
慢形式 , 反驳起来并非非常困难。证实原则可以按照从很强到很弱的所有表现形式予以
解释。在其最强的表现形式中 , 一个句子要成为在经验证实的意义上是有意义的 , 就必
须最终是可以为任何人在任何时间证实或证伪的 (也就是说 , 它之被最终地证实或证伪
在逻辑上是可能的 )。但是 , 按照这样一种形式 , 证实原则就几乎不可能使任何一个句子
成为在经验证实的意义上为有意义的 , 甚至科学家们所说的以及维也纳小组的科学家们
视为典型地有意义的句子也是如此。任何一种科学理论都不可能最终地得到证实 , 因为
从逻辑上看很可能一些观察到明天会表明它是虚假的 ; 任何一种科学理论也不可能被最
终证明是虚假的 , 因为任何一个证明它是虚假的 “观察 ”都有可能是一个错误观察。我
和别人都可能报告一个同某一科学理论不一致的观察 , 但是 , 我们的观察却可能是不精
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①
②
A. J. 艾耶尔 ( Sir Alfred JulesAyer) : 《语言 , 真理与逻辑 》 ( Language, Truth and Logic. London: Victor Gol2
lancz, 1936) , 第 174页。
大卫 ·休谟 (David Hume) : 《人类理智研究 》( Enquiry Concerning Hum an Understanding, 1748) , 第 12节。
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确的甚至是错误的。
证实原则的最弱的形式宣称 : 一个句子要成为在经验证实的意义上是有意义的 , 就
必须可以为某些人在某个时间证明为真的或假的 (也就是说 , 一些观察将使它之成为真
更有可能 , 或使它成为假更有可能 , 尽管这种证明有几分勉强 ) 。但是 , 这样一来 , 假定
这样或那样一些观察能够算作支持或反对 “上帝存在 ”或许多别的宗教宣称 , 就是似乎
有理的。难道人世间的大苦大难不能够算作反对上帝存在的证据 , 而宗教体验或世界的
有序在一定程度上 (尽管有些勉强 ) 不能够算作对上帝存在的支持吗 ? 在这种情况下 ,
宗教信仰并没有被证实原则排除掉。这条原则的一些处于最强形式和最弱形式之间的居
间形式 , 很可能在保留一些科学信念的同时而排除掉一些宗教信仰。但是 , 在这种情况
下 , 我们为什么应当选择那种特殊形式呢 ?
尽管逻辑实证主义并没有提出一种经久的挑战 , 但是它确实使那些受到 “语言学转
向 ”鼓舞的哲学家们去研究种种宗教信条的宣称如何获得它们的意义 , 以及那些宣称是
否能够以一种有意义和内在连贯的方式讲清楚。而且 , 既然这件工作是由英语世界里做
出来的 , 则这些哲学家的分析的精力或着眼点便集中到基督教的宗教宣称上。他们因此
随后便转向了重新评价上帝存在的传统证明上 , 以及对反对上帝存在的证明的评价上 ,
尤其是对从恶出发的反对上帝存在的证明的评价上。最近大多数哲学家已经开始不仅考
察诸如 “上帝存在 ”这样一类非常一般的宗教宣称 , 而且还考察诸如基督教宣称的 “上
帝道成肉身为耶稣基督 ”一类的个别宗教的中心宣称。他们询问 : 它们意味着什么 ? 它
们内在一致吗 ? 它们同其他宗教宣称一致吗 ? 支持或反对它们的证据又各是什么 ?
自从 1960年以来 , 英美传统中的哲学在其各个领域 , 包括哲学逻辑学、认识论、科
学哲学、伦理学等等 , 一直孕育着许多精密的理论和技术性术语。宗教哲学为了讨论宗
教 , 曾运用了哲学其他分支学科的许多理论。他们为了讨论上帝存在在逻辑上是否是必
然的而运用了模态逻辑 , 为了讨论上帝存在是否可能而运用了概率论 , 为了讨论我们能
否认识上帝存在而运用了认识论。正如意义理论已经离开了强证实主义一样 , 上帝存在
的宣称也再次成为可认真讨论的问题了。宗教的支持者和反对者双方都认真地从事宗教
哲学研究。他们虽然运用着同样的现代哲学工具 , 但是却得出了不同的结论。通过严格
地运用现代哲学的种种理论 , 宗教哲学再次成为哲学的可以承认的分支学科 , 其地位不
是像它在逻辑实证主义时代那样 , 而是像它在笛卡尔和洛克时代 , 首先是像在拉丁中世
纪时代那样。然而 , 在近几十年 (或许从 1950年起 ) , 这门学科 (关于它的历史 , 我已
经讨论过了 ) 在英语世界一直被称作 “宗教哲学 ”。在神学的语境中 , 它常常被称作 “自
然神学 ”或 “护教学 ”; 但是 , 在哲学语境中 , 它却常常缺乏确定的名称。它部分地属于
形而上学 , 因为它考察构成世界的终极因素 , 以及这些因素是如何相互作用的。上帝是
否存在这样一些看法对于传统形而上学来说乃中心的关切 , 但是 , 对于讨论这些问题的
形而上学的这一部分却常常缺乏专门术语。然而 , 在 19和 20世纪 , “宗教哲学 ”这个用
语 , 大陆传统的哲学和神学则常常用来指称一种完全不同的事情 , 即充分描述世界上各
种不同宗教的经验、信仰和实践。我所关心的首先不在这一方面 , 而是英美哲学所理解
的意义上的 “宗教哲学 ”, 即一种对宗教中心宣称的意义和正当性或辩护的考察。
在对宗教哲学这门学科的本性和历史作了扼要的描述之后 , 我将概述一下它的主要
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问题以及现代哲学家们对这些问题所作的竞争性的回答 (请记住这些回答所由以提出的
历史背景 ) 。
二、上帝的本性
基督教、犹太教和伊斯兰教所崇拜的上帝被假定成一种人格的存在 , 他没有躯体 ,
全在 , 是可能存在的任何一个宇宙的创造者和维持者 , 完全自由 , 全能 , 全知 , 全善 ,
而且是道德义务的源泉 ; 他永恒地和必然地存在 , 本质地具有我刚刚列举的那些神圣的
属性。一个对象的本质属性是这样一种属性 , 以至于若设想那个对象存在然而它却不具
有那种属性 , 就会包含着一种矛盾。所以 , 说上帝在本质上是全善的 , 这意味着任何一
个像我们一样能够意欲恶而不意欲善的生物就不可能是上帝 (或曾经是上帝 )。而说上帝
在本质上是永恒的则意味着 : 任何一个成为存在或不再存在的主体也不可能是上帝。许
多哲学家一直把这些属性看作是源于最伟大的可以设想的存在的属性。安瑟尔谟 (1100
年 ) 在谈到上帝时就曾经这么说过。上帝是最伟大的可以设想的存在 , 所以 , 他完全具
有创造伟大事物的属性。然而 , 在每一种宗教内部 , 尤其是在基督教内部 , 在理解这些
神圣的属性方面 , 一直存在着一些不同的方式。每一种这样的属性能否都得到一种逻辑
连贯的说明 (对这个问题的研究完全符合西方宗教的传统 ) , 它们是否能够以一种逻辑连
贯的形式结合在一起 , 对这样一些问题的研究一直是宗教哲学的中心课题 , 其目的在于
说明上帝存在的宣称归根到底是可以理解的和逻辑连贯的。所有的有神论者 (即那些相
信上帝存在的人 ) 当然都一直坚持认为这一宣称归根到底是可以理解的和逻辑连贯的 ,
而一些无神论者则仅仅认为 , 尽管这种宣称是可以理解的和逻辑连贯的 , 但它却还是虚
假的 , 而另外一些无神论者则根本否认它的可理解性和逻辑连贯性。现在 , 我将阐述在
对这些神圣属性做出一种连贯说明时所涉及的诸多问题 , 并且在不涉及现代哲学家们所
提出的解决这些问题的方案的具体细节的情况下 , 对他们试图解决这些问题的诸多方式
作一些探讨。显然 , 我只能以相当简略的方式予以概述的这些解决方案 , 在细节方面常
常是相当复杂的 , 并且往往运用了哲学其他分支学科的种种理论成就。
上帝之全在 , 他之无处不在 , 正在于他知道到处发生的事情 , 能够到处活动 , 而且
是以我们伸展我们的肢体那样的方式直接地活动。说上帝是可能存在的任何一个宇宙的
创造者和维持者 , 就是说 : 现存的任何一件别的事物的存在 , 自始自终都依赖于上帝的
持续活动。如果物理宇宙有其存在的开端 (西方宗教通常这样宣称 ) , 则上帝便造成了它
的开端 ; 但是倘若没有 , 则上帝在所有过去的时间里保持着它的存在。如果没有什么事
物从外面引起上帝决意如何行动甚至对此有任何影响 , 则上帝就是完全自由的。
说上帝是全能的 , 从字面上讲 , 就是在说他能够做他想要去做的无论什么事情。但
是 , 对 “无论什么 ”又该作何理解呢 ? 上帝能够改变逻辑规则吗 ? 他能够使一个事物存
在而又在同时不存在吗 ? 他能够使现在的事物变成过去吗 ? 他能够作恶吗 ? 笛卡尔似乎
曾经宣称 : 上帝能够做所有这些事情。但是 , 哲学家们却更为通常地宣称 : 说上帝能够
做逻辑上不可能的事情是没有任何意义的 , 因而他们曾经努力认真地去讲清楚那些在逻
辑上不可能的东西是应当予以排除的东西。是托马斯 ·阿奎那 (例如在 1273年 ) 第一次
非常明确地断言 : 上帝不可能做逻辑上不可能的事情。他的 《反异教大全 》中有一章 ,
其标题便为 “全能的上帝何以被说成是不能够做某些事情 ”。他还列举出了 20件这样的
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事情。现代哲学家们一直在试图对上帝不能够做逻辑上不可能的事情这一棘手的问题作
出说明。很显然 , 上帝不可能产生出任何一种事态 , 对它的描述包含有矛盾。这就是为
什么他不能够使一个事物既存在又在同时不存在的缘由。他也不可能产生任何一个逻辑
上既可能又不可能的事态。所以 , 他不可能产生一个无原因的事态 , 或不是由上帝产生
的事态。但是 , 如果我们把上帝看作是存在于时间之中的 , 他现在既在做这一件事又在
做另一件事 (对这个问题 , 我们很快就会讨论 ) , 那就有一些事态是他在某些时间里不可
能产生出来的。假定逆向的因果关系 (即结果先于其原因的因果关系 ) 在逻辑上是不可
能的 (大多数哲学家都这样认为 ) , 则上帝就不可能在现在 (1996年 ) 产生出或者在现
在阻止住 1976年中国曾经发生一场大地震这样一个事件 , 尽管他本来能够在 1976年之前
产生这样一个事件也可以阻止这样一个事件的发生。所以 , 上帝只能够做那些在某个时
间 T只能做的那些活动 , 是与世界已经运转到时间 T时所发生的情况相兼容的 , 而且上
帝只能够做那些同他的本质属性相兼容的事情。所以 , 如果上帝本质上是善的 , 则他之
作恶的事情在逻辑上就是不可能的。
上帝之为全知 , 从字面上讲 , 就是他知道一切 , 也就是说 , 他知道每一个真的命题。
但是 , 上帝或任何一个别的人能够真的知道一切事情吗 ? 看来似乎有一些命题是只能为
某些人或在某些时刻知道的。例如 , 我现在感到热。只有我能够知道我感到热 ; 别人知
道的只能是 R. 斯温伯恩感到热。再如 , 这个句子仅仅是在 1996年 7月 17日写的 ; 今天
天气特别好。只有今天我或任何一个别的人知道我现在知道的这项知识 : 今天的天气特
别好。然而 , 在任何时候 , 我或者任何一个别的人都能够知道在 1996年 7月 17日 , 天气
是 (无时间限制 ) 特别好的。所以 , 上帝如何能够在所有的时间知道我现在知道的所有
的真命题呢 ? 许多哲学家所给出的一个回答是 : 我现在所知道的这些命题 , 即我现在感
到热或今天的天气特别好 , 与别人 (包括上帝在内 ) 在别的时间所知道的是同样一些命
题。虽然由于人不同 , 存在的时间不同 , 他们必定以不同的语词来表达那些命题 , 例如 ,
“1996年 7月 17日天气特别好 ”。但是 , 这一回答远不是非常中肯的。因为我可能知道今
天天气特别好而不知道今天是什么日子。然后你告诉我 : 今天是 1996年 7月 17日 ; 结果
我就知道了 1996年 7月 17日天气特别好。似乎我已经获得了一项知识 , 但是 , 如果我现
在所知道的只是我先前知道的以不同的语词表达出来的内容 , 则情况就不会如此。所以 ,
上帝之为全知这一点必须更认真地讲清楚 ; 例如 , 既然上帝在某一个时间知道他在那个
时间所知道的在逻辑上是可能的 , 那就可以得出结论说 : 全知的上帝并没有必要确实地
知道所有的真命题。
我们建议更认真地讲清楚上帝的全知 , 其根据至今也只是那些为职业哲学家容易想
到的理由。但是 , 也存在着普通宗教信徒容易想到的关于上帝全知的重要得多的理由。
基督教通常总是教导说 : 人是具有自由意志的。但是 , 对 “自由意志 ”有不同的哲学理
解。按照所谓 “兼容主义者 ”的理解 , 一个人之具有自由意志只是在说他能够去做他想
要做的事情 (这可能受种种条件的限制 , 例如他必定认为他想要做的事情值得去做 )。然
而 , 按照 “兼容主义 ”的观点 , 一个人具有自由意志同他的行为在每一个细节上都由某
些在先的事态所引起这种情况是兼容的。但是 , 按照自由意志论者对自由意志的理解 ,
一个人之具有自由意志则意味着没有任何一种在先的事态使他做他现在所做的事情而不
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是别的事情。他在这个时刻做他现在做的事情 , 完全是一种非决定性的选择。
这样 , 一个具有兼容主义的自由意志的人不仅同他的行为之被引起相兼容 , 而且也
同上帝之预先知道他将要做什么事情相兼容。但是 , 很显然 , 由于为纳尔逊 ·派克所明
确表达出来的理由 , ③ 一个具有自由意志论者的自由意志的人因此就不会是可兼容的 , 因
为知识总包含有真实的信念。我们假定在 7月 2日你将出于你自己的自由意志去割你草坪
上的草 , 那么 , 在 7月 1日 , 上帝就将知道 , 并且因此而确实相信你将割你草坪上的草。
但是 , 如果你真的具有自由意志 , 则你就能够决定或选择你是否于 7月 2日割你草坪上的
草这件事。即使你确实割草坪上的草 , 你也有力量去决定不这样做 , 这样就使得上帝的 7
月 1日的信念变成了一个虚假信念 , 也就是说 , 你将于 7月 2日割草坪上的草这个信念就
将会成为一个虚假信念。在这种情况下 , 你有力量使情况变成这样 : 上帝 7月 1日并不知
道你将于 7月 2日所做的事情。因此 , 上帝不可能是本质地全知的 ; 如果他的所有信念全
都成真 , 那也只能说是侥幸如此。
为了解决这一困难 , 中世纪的西方基督教神学家所恒定不变地提出的解决方法 , 便
是把上帝的为永恒理解为他在时间之外。他们宣称 , 上帝的生活没有任何一个部分真正
来讲是在我们时间范围之中发生的任何事件之前、同时或之后的。上帝被设想为是在一
种无时间的运动中看到地球上连续不断地发生的一切 , 并且从这一 “无时间 ”的瞬间产
生出世界的整个历史 (除了人类自由意志对此所造成的差别 ) 。按照上帝同时间的关系的
这样一种观点 , 他实际上并不知道事情发生之前或之后的任何事情 , 而只是通过从他在
时间之外的立场看到它们发生才知道这些事件的。但是 , 上帝从时间之外来看我们所做
的事情 , 决不比他在我们行动的同时或在我们行动之后看我们所做的事情使我们的自由
少一些。
然而 , 对永恒性的这样一种理解可能在逻辑上不连贯 , 或者至少会同有神论者想要
去说的其他观点不一致或不连贯。一个人如何能够弄懂上帝不在事情发生之前作用于事
物而引起事情的发生究竟是什么意思 ? 他又如何弄懂上帝在事情发生的同时或在其发生
之后看事情而又看见了事情是什么意思 ? 而且 , 如果上帝在一 “无时间 ”的瞬间看见了
公元前 587年的事件和公元 1998年事件的发生 , 想必它们相互之间必定是同时发生的 ,
而它们显然不是这样。斯顿普和克雷茨曼曾经对永恒的 “无时间性 ”的理解作了认真的
辩护 , ④ 但是许多其他作家却发现他们的这一辩护缺乏逻辑连贯性。
如果我们确实发现这一辩护是不连贯的 , 我们就必须毋宁把上帝的永恒理解为持续
存在 , 也就是说 , 他存在于现在、过去和将来的每一个瞬间。我们因此也就获得了一个
更为有力的理由来把上帝的全知解释为不是关于每一个真命题的知识 , 而是把它解释为
在每一个瞬间对每一个真命题的知识 , 上帝在那一瞬间知道这些命题在逻辑上是可能的。
如果任何一个人事先知道具有自由意志论者的自由意志的人将如何行动并非在逻辑上是
可能的 , 那么 , 按照对全知的那种理解 , 上帝的全知便不需要他这样做。结果 , 事情毋
94试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域
③
④
参阅 L. P. 波伊曼 (L. P. Pojman) 编 : 《宗教哲学选集 》 ( Philosophy of Religion: An Anthology. 2nd ed. Bel2
mont, Ca: Wadsworth, 1994) , 第 250 - 260页。
M. Y. 斯图尔特 (M. Y. Stewart) 编 : 《宗教哲学 》( Philosophy of Religion, SudburyMass. : Jones and Bartlett,
1996) , 第 535 - 558页。
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宁是这样 : 上帝既然创造我们这样一些具有自由意志论者的自由意志的人 , 便限制了他
自己的关于我们将如何行动的知识。
上帝也常常被假定为全善的。但是 , 说上帝全善意味着什么呢 ? 上帝所做的一切是
由于定义而成为善的 , 抑或上帝的全善是一个他遵从某种善的客观标准的问题呢 ? 如果
我们说上帝所做的一切是由于定义而成为善的 , 则上帝所做的无论什么事情都会由于定
义而成为善的 , 从而 , “上帝是善的 ”这一宣称就没有任何内容。但是 , 上帝是善的这一
宣称 , 似乎还意指某些别的事物 , 例如说上帝是慷慨的、仁爱的和仁慈的。所以 , 上帝
之为善就必定被理解为他遵从善的一种客观标准。但是 , 既然上帝在西方宗教里被看作
是人类道德义务的源泉 , 他就有权命令我们去做一些事情 , 而我们也就有义务去做他命
令我们去做的无论什么事情。而这便又提出了一个被称作 “尤息弗罗难题 ” ( Euthyphro
dilemma) 的困难 (之所以称作 “尤息弗罗难题 ”乃是由于这个说法最早是柏拉图在其对
话 《尤息弗罗篇 》里提出来的 )。我们为了现在的目的可以将这个难题表述如下 : 上帝命
令我们去做的事情是由于它之为上帝的命令才是道德义务呢 , 还是由于这些事情是道德
义务上帝才命令我们去做呢 ? 如果否定性地表述的话 , 便是 : 上帝所禁止的事情之为错
误的乃是因为它们是上帝所禁止的 , 抑或上帝之所以禁止它们乃是因为它们是错误的呢 ?
杀人是错误的乃是因为上帝禁止杀人 , 抑或上帝之所以禁止杀人乃是因为杀人是错误的
呢 ? 一些人追随康德 , 宣称 : 上帝的命令不可能对正确或错误的事情之间的差别造成任
何影响 ; 而另外一些人则宣称 : 要是没有上帝的命令 , 就没有任何事情会是正确的或是
错误的。后面这种观点被称作 “神圣命令理论 ” ( divine command theory)。 (罗伯特 ·亚
当斯写了许多篇文章 , 发展了这种理论 , 他宣称道德义务就是为仁爱的上帝所命令的事
情 , 而错误的事情就是为仁爱的上帝所禁止的事情。) 康德的观点的困难在于 , 他的理论
似乎把上帝说得比宗教信仰者传统上相信的上帝要无力得多 , 也没有后者那么重要。按
照这种观点 , 上帝无论如何也不是道德义务的源泉。而另外一种观点的困难则在于我们
认为不管上帝下达什么样的命令 , 想必有一些行为无论如何也是错误的 , 例如折磨儿童
取乐就是如此 ; 而另外一些行为 , 不管上帝禁止什么也都依然是道德义务 , 例如信守诺
言和救济饥民。然而 , 一种来源于阿奎那和邓斯 ·司各脱的中间立场则是可能的。按照
这种观点 , 存在着一些普遍的道德第一原理 , 甚至上帝改变它们在逻辑上也是不可能的。
有义务使恩人快乐便是这样一个普遍的第一原理。上帝是我们至上的恩人 , 他把一些重
要的道德义务加给我们 , 只要他不命令我们去做任何同其他别的第一道德原理相反的事
情 (例如只要他不命令我们去折磨儿童取乐 ) , 我们就得服从他的命令。然而 , 本质上是
善的上帝不会命令我们去做任何同第一道德原理相反的事情。但是 , 即使如此 , 还是有
一些行为上帝是不可能改变其道德属性的 (例如 , 他不可能使折磨儿童取乐成为一种道
德义务 ) , 这似乎可能使得上帝不再那么全能。即使折磨儿童取乐是错误的这在逻辑上是
必然的 , 那也不妨碍上帝之为全能的。因为在这种情况下 , 上帝不能使折磨儿童成为一
种道德义务就将像他不能使一件事物既存在同时又不存在一样 ; 这样 , 对他的全能也就
没有作任何限制了。
上帝也被假定为是必然地存在着。一些人把这理解为 “逻辑必然性 ”, 即说上帝必然
地存在着就是强调 : 如果假定上帝不存在就会自相矛盾。而无神论 , 即使是错误的 , 却
05 世界哲学 2005年第 3期
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似乎是逻辑连贯的。然而 , 许多哲学家宣称 : 逻辑上可能的事物决不是显而易见的 , 一
定会表现出来的 , 所以或许 (并非所有的人都聪明得足以意识到 ) “上帝不存在 ”并不是
在逻辑上可能的。⑤ 但是 , 其他一些人则把上帝的存在是必然的简单地理解为他是那所有
其他事物赖以存在的终极事实。
三、宗教语言
为了解释说上帝存在是什么意思 (如我在刚刚试图做过的那样 ) , 为了提出其他一些
宗教宣称 , 我们就必须运用诸如 “人格 ”、“创造者 ”、“自由 ”、“善 ”一类普通语词。这
样一些普通语词 , 我们最初是由于看到它们运用于世俗的物体和状态而学会运用的。而
我们所运用的一些专业性术语 , 诸如 “全能 ”, 归根到底也是根据普通语词来界定的。这
样 , 问题就出现了 : 这些普通语词当我们用它们来谈论上帝时所具有的意义有别于用它
们来谈论世俗事物时所具有的那些意义吗 ? 抑或在这两种情况下 , 它们具有同样的意义 ?
用哲学术语来讲 , 那就是 : 这些普通语词的世俗意义是多义地使用的还是单义地使用的
呢 ? 如果是多义地使用的 , 则我们如何能够理解新的宗教意义呢 ? 如果是单义地使用的 ,
如果上帝能够用那些描述世俗事物的语词在同样的意义上予以描述 , 则上帝何以能够被
假定为是那种不可言表的神秘的他者呢 ? 阿奎那 (1273年 ) 对此所作的回答是 : 宗教常
常在类比的意义上使用语词 ; 宗教语言中的这些语词同它们的世俗意义既有几分相同也
有几分差异。我们是从它们在世俗事物的运用中来领悟相关语词的意义的。例如 , 我们
是从看到 “智慧 ”这个词运用到有智慧的人 (比如 , 苏格拉底 ) 身上来领悟 “智慧 ”这
个词的意义的 ; 再如 , 我们是从看到 “有力量 ”这个词运用到诸如斯大林这样有力量的
人身上来领悟 “有力量 ”这个词的意义的。因此 , 当我们把这些语词用于上帝时 , 是假
定它们可以把最接近世俗属性的属性归属于他 , 而这属性是能够属于万物的原因的。
为了讨论动物和计算机 , 我们常常在类比的意义上使用通常用于人的词语。我们说
这只猫 “知道 ”它的食物在什么地方 , 或者说这台计算机 “算出 ”了一个问题的答案。
但是 , 在一只猫身上 , 所谓知识所意指的显然不同于在一个人身上所意指的内容 , 例如 ,
它并不包含任何用语词表达所认知的事物的能力。而电脑 “算出 ”答案 , 也不具有有意
识的思想。在讲到猫 “知道 ”和计算机 “算出 ”时 , 我们假定知识和算出所意指的内容
比它们在人身上所意指的要少些。在讲到上帝认知事物、富于智慧等等时 , 这是在说 ,
在上帝身上有一种属性 , 它所包含的内容比它在人身上多得多。
阿奎那的答案吸引了许多哲学家来更明确地阐明这一点 : 说语词的多种含义是相同
的或不同的或类似的 , 这究竟意味着什么 ? 另外一些哲学家则追随邓斯 ·司各脱这位 14
世纪的苏格兰哲学家 , 宣称 : 诸如 “善 ”和 “智慧 ”这样一类词用到人身上和用到上帝
身上其意义都是一样的。诚然 , 上帝比任何一个人都智慧得多 , 也善得多 , 但是正如当
我们说地球与太阳之间的距离是 9200万英里 , 而牛津与伦敦之间的距离是 60英里一样 ,
在这两种情况下 , 我们并没有在不同的意义上使用 “距离 ”这个概念。我们只是在说在
这两种情况中 , 其中一种情况比另一种情况距离要大得多。
15试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域
⑤ 参阅罗伯特 ·M. 亚当斯 (RobertM. Adams) : 《信仰美德 》 ( The V irtue of Faith, New York: Oxford University
Press, 1987) 。
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然而 , 在常常称之为 “维特根斯坦信念主义 ”的形式中 , 对从中世纪传统发展而来
的宗教语言的一个非常不同的说明已经蕴含在一些现代哲学家的著作中。这些哲学家中
著名的有 D. Z. 菲利普斯等。维特根斯坦指出有很不相同的使用语言的方式 , 有很不相
同的 “语言游戏 ”, 例如 , 有理论物理学的语言游戏 , 有古代历史的语言游戏 , 有医疗伦
理学的语言游戏等等。那些写作宗教哲学的人因此似乎宣称 , 宗教语言游戏可以理解为
一种独立于其他语言游戏的游戏。宗教对在什么时间和什么地方进行礼拜和祈祷活动比
较合适有它自己的标准。结果 , 就导致这样一种宣称 : 运用到宗教上的语言是在与其通
常的意义有所区别的意义上 , 即在多义的意义上使用的 , 我们只有沉浸于宗教 “语言游
戏 ”之中才能理解这一点。根据这种观点 , 在有关词语所具有的同其通常意义相关联的
意义上 , 我们可以说 : 祈祷并不 “要求 ”一个 “人格 ”存在去做任何事情 , 神学也不宣
称上帝是世界的 “原因 ”。例如 , 祈祷的关键只是在于这个个人祈求以一种正确的道德姿
态使他同世界相协调。说上帝是世界的 “原因 ”只是在说 : 在通常的意义上 , 世界是没
有任何原因的 ; 它仅只存在。
我虽然说过 , 所有这一切 “似乎 ”是 “维特根斯坦信念主义者 ”所宣称的观点 , 但
是维特根斯坦信念主义的特征却在于 : 它的倡导者认为 , 那些号称概括他们的观点的短
句或短论往往错误地表达了他们的观点 , 只有通过长期深入阅读他们的著作才能够领悟
他们的观点。然而 , 大多数宗教信仰者却认为 : 我提出来作为维特根斯坦信念主义的观
点的看法 , 是对宗教论说的一种完整的再解释 , 而不是把它作为传统上实践和相信的东
西加以说明。一些维特根斯坦信念主义者已经承认他们是在重新解释宗教语言 , 宣称这
样解释的语言游戏是值得玩的 , 而按照传统的方式解释实际上是一种缺乏正当理由的迷信。
四、对有神论的辩护
这使我们进展到了一般宗教神学的中心问题 , 即是否有正当的或合适的理由来相信
有神论是真实的 , 即相信存在着一个传统上相信的上帝。 (如果有这样一个正当的理由 ,
那就没有必要重新解释宗教语言游戏。) 一些哲学家宣称 : 如果一个人发现他自己相信上
帝存在 , 那么相信上帝存在而不再去寻找支持这一宣称的证明就是合理的 , 就像相信其
他人有思想和感情 , 或这个世界不可能只在 5分钟以前才开始存在一样 , 即使一个人想不
出好的证明来支持这些信念 , 亦复如此。关于上帝存在的信念无需证据支持是 “新认识
论 ”或 “改良认识论 ”所倡导的观点 , 其中倡导最力的有阿尔文 ·普兰廷加和尼科拉
斯 ·沃尔特斯托尔弗。
基本信念是那些为主体所相信 , 却并不以受到他所持守的其他信念的支持为理由的
信念。即使主体所持守的某些信念未受到其他信念的支持 , 但是如果主体是正当地持有
这些信念 , 那么 , 这些信念便是 “严格基本的 ”。普兰廷加的所谓 “经典基础主义 ”认
为 , 只有 “严格基本的 ”信念才是 “自明的信念 ”、“难以纠正的信念 ”和 “对感官明显
的信念 ”。所谓 “自明的信念 ”, 是指对那些明显的逻辑真理的信念 , 诸如关于 “2 + 2 =
4”或 “没有什么事物能够既存在同时又不存在 ”一类命题的信念。所谓 “难以纠正的信
念 ”, 是指那些关于我们当下自觉的精神状态的信念 , 诸如对我此时在思考哲学或在我的
视域里有一个白的影像的信念。 (把它们简单地称作同 “对当下自觉的精神状态的信念 ”
相类似的信念 , 而不是去假定它们是难以纠正的 , 这样做运用了较少的未经证明的假
25 世界哲学 2005年第 3期
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定。) 所谓 “对感觉明显的信念 ”, 是指那些我们用我们的普通感官当下知觉到的事物的
信念 , 例如我对我现在看到了一张桌子或听到了一架飞机在天空飞行的信念。按照经典
基础主义的观点 , 不同于严格基本信念的其他信念 , 当且仅当受到了严格基本信念的支
持 (即由基本信念所衍推或由其而得以可能 ) , 才是被正当地持守的信念。
似乎可以从基础主义得出结论说 : “上帝存在 ”的信念并不是严格基本的 , 从而需要
奠放在其他信念的基础之上 , 也就是说 , 只有由来自被视为严格基本信念的别的信念的
证明来辩护。普兰廷加于是指出 : 经典基础主义是搬起石头砸自己的脚 , 因为对它的信
念既不是 (根据它自己的标准 ) 一种严格基本的信念 , 而且显然也不可能得到严格基本
信念的支持。可是 , 他还是坚持说 , 一旦我们抛弃了它 , 我们就没有任何正当的理由来
否认上帝存在的信念可能是严格基本的。然而 , 它也同本节一开头就提到的那种为每一
个人所持守的并且没有任何一个人可以认真怀疑的信念确实有差别 , 所以 , 另外一些人
便因此而宣称一些信念范例 , 使我们得以正当地由此出发 , 来构建一种世界观。上帝存
在并不属于这一范畴 , 而且 , 哲学家们宣称这样一种信念需要得到证明的支持 , 只要这
些证明是来自 “宗教经验 ”的。这一宣称一直以来更为常见。
最近几年 , 普兰廷加一直在致力于发展一种 “普遍认识论 ”: 如果我们的认识官能在
产生这些信念时是以那种预先指定给它们的方式在起作用的 , 因而是 “适当地起作用 ”
的 , 则这种认识论就将这些信念 (无论是基本的还是非基本的 ) 分析成受到辩护的 , 或
者用他现在更喜欢说的 , 具有正当理由的。如果上帝不存在 , 而人是通过自然选择进化
的结果 , 那么 , 只要我们的认识官能是以演化给它们设计出来的活动方式进行活动的 ,
也就是说如果它们的活动方式在一定意义上有使人继续存活下去的价值 , 它们就是适当
地在起作用。但是 , 如果按照普兰廷加所相信的 , 人的认识官能是由上帝设计出来的 ,
那么 , 当它们以上帝意欲它们活动的方式活动时 , 它们就是适当地在起作用。所以 , 如
果我们具有一个由上帝意欲的应当产生出那种信念之过程所产生的上帝存在的信念 , 那
么 , 这一信念就将是具有正当理由的。可以推测 , 如果上帝存在 , 则产生 “上帝存在 ”
这一信念的大多数过程就将会是适当地起作用的过程。这样 , 上帝存在之是否具有正当
理由就将在很大程度上依赖于它是否是真实的。在这种情况下 , 就不会有任何用于评估
宗教信念的正当性的非窃取论题的标准了。普兰廷加的这一观点是在他的一篇题为 《正
当性与有神论 》的论文中首先提出来的。⑥ 现在他已经出版了两本书来捍卫他的普遍认识
论 , 其中一本是 《正当理由 : 当前的争论 》, 另一本是 《正当理由与适当作用 》, 接着将
要出版的一本将把这种认识论运用到宗教哲学上。
然而 , 如果认为存在着一些中性的标准 , 可以用来评估信念的正当性 , 评估证据是
支持还是反对某一信念 , 这种看法一直都更为常见。而且 , 如我在前面已经指明的 , 在
西方哲学上证明上帝存在的传统非常悠久。
五、宗教经验
许多有神论作家认为 , 有一种现象对于证实宗教信念的正当性非常重要 , 这就是宗
35试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域
⑥ 参阅 M. Y. 斯图尔特 (M. Y. Stewart) 编 : 《宗教哲学 》( Philosophy of Religion, Sudbury Mass. : Jones and
Bartlett, 1996) , 第 83 - 107页。
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教经验的发生。不过这里所谓宗教经验是指那种在主体似乎 ( seem to) 体验到上帝 (直
接地而不是作为证明的一种结果 ) 的经验的意义上讲的。对于这些人来说 , 似乎在他们
生命的不同时间 , 他们知觉到了上帝及其指导。我们应当相信事物就是它们似乎之所是 ,
除非我们有证据说明我们弄错了。这是一项基本原则 , 我们可以称之为轻信原则 ( the
principle of credulity) 。在我看来 , 我看见一张桌子 , 或听见我的一个朋友的声音 , 我就应
当相信这一点 , 除非有证据表明我受骗了。如果你说相反的意见 , 强调决不可以相信现
象 (表面现象 ) , 除非证明了它们是可靠的 , 那么 , 你就将永远不可能有任何信念。因
为 , 除了更多的现象之外 , 又有什么能够证明现象是可靠的呢 ? 但是 , 如果直到现象被
证明为是可靠的 , 你才相信它们 , 这样的话 , 你就不可能相信它们 ———除非有更进一步
的证据来证明已得到的证据 , 如此下去 , 以致永远。正如你必须信任你的普通感觉一样 ,
你也有同样的理由信任你的宗教感觉。但是 , 信任普通感觉的正当理由 (例如 , 不同的
主体能够核实经验的相互矛盾的报告 ) 不适用于宗教经验 , 难道没有这样的理由吗 ? 威
廉 ·奥尔斯顿在一部受到广泛讨论的著作 《知觉上帝 》中曾经证明说 , 宗教经验同那些
普通经验的差异并不能算作反对信任宗教经验的合理性的重要依据。
六、恶的问题
上帝存在的证明必须考虑到反对上帝存在的证明。反对上帝存在的证明中最有意义
的是由恶的问题提供的证明 , 也就是由苦难和坏事的出现这一事实提供的证明。无神论
者几千年来一直宣称 : 既然全能的存在者只要他愿意他就能防止恶 , 全知的存在者将知
道他如何做到这一步 , 一个全善的存在者始终愿意这样做 , 则就不可能有什么全能、全
知和全善的上帝存在。恶的问题始终是反对传统有神论的最有力的批评意见。有神论者
对这一 “问题 ”的通常的回答就是去否认全善的存在者将始终愿意阻止恶的发生 , 宣称
允许某些恶存在可能会导致更大的善。如果上帝允许恶存在 , 则通过任何一条更好的路
线产生更大的善就必定在逻辑上不可能。一些有神论者坚持认为由于我们只是人 , 所以
就不可能知道哪样一种更大的善需要我们世界上有恶。但是 , 相信存在着这样一些更大
的善而没有对这些善的一些推证 , 即没有 “神正论 ” ( “a theodicy”) 是不合理的吗 ? 大
多数神正论的中心问题在于 “自由意志辩护 ”。这种辩护宣称 , 可以在善与恶之间进行自
由选择的人的大善并没有包括任何东西 (即使上帝也没有 ) 阻止它们产生恶。阿尔文 ·
普兰廷加在他对自由意志作了自由意志论者的理解之后 , 非常严正地指出了这一点。神
正论需要更多的辩护 , 来解释为什么上帝允许人不需要对之承担责任的那样一些恶 , 诸
如常发的不可预防的疾病的存在。“更高等级的善的辩护 ”宣称 , 这样一些恶给人以机
会 , 在回应它们的过程中 , 产生出显示其勇气、忍耐和同情的英雄行为 ; 否则 , 他们就
没有表现的机会。
这依然留下了根据什么来判断上帝允许一些人 (如挨打的婴儿 ) 为了别人的好处
(如可以在是否打他们的婴儿问题上作出自由选择的父母 ; 可以在是否把婴儿从父母身边
带走问题上作出自由选择的社会工作者 ) 而受罪的正当性的问题。有神论者在回答这一
问题时 , 可能会说 : 给我们生活以精美包装的上帝有权把在一定时间里遭受一定的苦难
包装在里面。这是上帝为了有用的目的所使用的特权 , 更何况还总是有到来世补偿的可
能性。这一问题的症结在于这样一种辩护对于处理我们周围世界的这么多的恶是否充分。
45 世界哲学 2005年第 3期
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另一个反对上帝存在的证明是由约翰 ·谢伦伯格最近 (1993年 ) 提供的。他宣称 ,
一个仁爱的上帝总会在乎让他的存在为人们所知。他认为 , 没有支持上帝存在的强证明 ,
或每一个人都不具有对上帝存在的强意识 , 这一事实说明 : 如果有某一种类的上帝存在 ,
他就不是西方宗教所描绘的那种仁爱的上帝。但是 , 这样一来 , 上帝不就可能不会再在
乎把他自己强加给人们 , 而是给人们以机会在今生今世的生活中来决定他们是否真正想
要知道他了吗 ?
七、奇迹 , 祈祷 , 启示和死后生活
其他一些宣称 , 包括宣称上帝听到祈祷并且回答祈祷者的问题 , 有时通过奇迹来回
答他们 ; 上帝曾经启示某些真理 ; 有死后生活 , 在死后生活中 , 善人将享受到上帝的福
观 ( the vision of God) , 而恶人则将永远得不到这种享受等等 , 对所有的西方宗教来说都
是普通的。奇迹常常被理解为通过上帝对尘世的干预而违背某一自然规律。但是 , 如果
自然规律可以违背 , 并且它的活动或作用可以有例外 , 这样的自然规律还能够算作什么
呢 ? 这种总是不可能精确预示的所谓的自然规律还是真正的自然规律吗 ? 对此的唯一回
答只能是 : 仅当自然规律的作用的例外是可以重复的 , 则我们就应当把这些例外看作是
表明它不是真正的自然规律 ; 仅当你证明某种金属在一定条件下加热时它并不膨胀这种
情况很有规则 , 那你就表明了 “所有的金属加热时都膨胀 ”并不是一条自然规律。偶然
的不可重复的例外是一种违背 , 然而如果这是由上帝所产生的则是一种奇迹。休谟曾经
提出过一个著名的证明 , 旨在说明决不可能有任何证据支持这样理解的奇迹的出现。⑦ 为
了说明奇迹事件 E已经在时间 T发生 , 我们首先就需要说明奇迹的出现将会违背的自然
规律存在。我们需要从在许多别的场合曾经发生的事件获得证据来说明某一所谓的规律 L
是一条自然规律 (例如 , 来自许多观察者的证据表明在许多别的场合下对象一直按照 L
所预示的方式运作 )。但是 , 在这种情况下 , 这些证据将趋向于表明 : L在其他时间里也
会被遵循 , 即使在时间 T里也是如此。支持 E发生的证明将仅仅是由极少数观察者提供
的证据构成的 ; 这样 , 他们所提供的证据的力量 , 就没有由许多证明 L在许多别的场合
起作用的观察者所提供的证据有分量。对休谟论证的一个明显的回应是 , 认为证明总量
的统计并不是一个简单的问题 , 因为观察者对其他场合所发生的事情所提供的证据 , 只
是在时间 T所发生的事情的间接的证据 , 而观察者在时间 T所提供的证据却是直接的证
据 , 因而其力量要大得多。
为什么上帝不使自然从一开始就完美无缺呢 ? 为什么还需要他来干预自然秩序呢 ?
他可能拥有的一个理由便是 : 为了回答祈祷者。他希望产生新的善来回应人们的祈求 ;
而且 , 为了使之可能 , 他就使自然可以有所改进。表现奇迹的另一个理由会是 : 通过奇
迹把他的权威赋予某些先知 , 因为这些先知当众祈祷过奇迹 , 或者他们的学说是由奇迹
促成的 , 这样 , 显示奇迹就可以当众证实先知的学说来自上帝的启示。宗教哲学总是同
上帝是否提供启示以及验证他这样做过的标准又是什么 (例如 , 《古兰经 》或基督教的
《圣经 》和 《信经 》是否记录了这样一种启示 ) 这样一些问题有关。约瑟夫 ·巴特勒的
《宗教的类比 》 (1736年 ) 对这些问题作了著名的讨论。
55试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域
⑦ 参阅大卫 ·休谟 : 《人类理智研究 》, 第 10节。
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假定人死后继续存活在逻辑上是否连贯这个问题依赖于对位格同一性的正确说明。
那些相信位格的同一性在于身体的同一性的哲学家将会认为 , 当一个人的身体毁灭后这
个人就不可能继续存活下去了。但是 , 如果你像笛卡尔那样 , 认为一个人由两个部分组
成 , 其一是身体 , 其二是灵魂 , 而灵魂为人的本质部分 , 那么 , 很清楚 , 一个人的这一
本质部分是能够在身体毁灭后继续存活下去的。因此 , 有神论者可以没有矛盾地宣称 :
上帝确实使人死后继续存在 , 并且给了他新的生命。
如果能够有这样一种生活的话 , 那么 , 基督教、伊斯兰教和一些其他宗教所宣称的
有关死后生活的特征是否同上帝之善协调一致的问题也就接踵而至了。这样一些宗教宣
称 : 善人 (或是根据他们的信仰或是根据他们所做的圣事予以判定 ———新教强调前者 ,
天主教强调后者 ) 将永远享受到上帝的福观 , 而恶人则被永远剥夺了这样一种权利 , 很
可能在地狱里没完没了地受罪。善良的上帝何至如此呢 ? 答案只能是 : 在尘世生活中人
自由地形成了他们的品质 ; 只有具有善的品质的人才能够享受福观的快乐。正是人们自
己对自己的命运作出了终极抉择。
八、基督教宣称
近几年来 , 英美哲学传统的哲学技术和成果已经不仅被运用到西方宗教的最一般的
宣称上 , 而且也特别地运用到基督教的各种教义上。这包括基督教的三个中心教义 : 三
位一体教义 (认为上帝是一个实体中的三个位格 ) , 道成肉身教义 (认为上帝道成肉身为
人 , 为耶稣基督 ) , 以及救赎教义 (认为基督是为了赎人的罪而生和死的 ) 。哲学的基本
任务就是去考察究竟能够在什么程度上赋予这些教义以明确的意义。第二位的任务就是
去考察是否存在有相信它们为真的根据。通常假定 , 启示将提供主要的根据 , 但是也可
能有支持或反对它们的真理性的先天证明。
世界上各种不同的宗教似乎处于对抗和竞争之中。如果它们中某一种的教义 (在某
一方面或所有方面 ) 是真的 , 则别的宗教的教义便必定是假的。如果宣称死者通常重新
生在世上的东方宗教正确的话 , 则宣称所有人死后都生活在另一个新世界里的西方宗教
的教义就一定是假的。如此等等。因此 , 探究者必须对是否有支持一种宗教的教义而不
是别的宗教的教义的证据作出估价 , 并且把这一点明确下来。但是 , 一些现代哲学家 ,
意识到世界上存在着各种各样的宗教 , 强烈地感受到它们所具有的共同的东西要比使它
们分隔开来的东西重要得多 , 因此一直试图说明 “诸宗教信念 ”都是以不同的方式表达
着一种深刻而简单的教义 , 即宣称存在着一种为各种宗教信念都依赖的 “终极实在 ”。约
翰 ·希克的 《宗教的解释 》可以说是对这一观点的最著名的表达。然而 , 批评家们却认
为 , 希克只有通过否认一些宗教 (例如基督教和佛教 ) 的一些特殊宣称 , 才能够宣称说 :
基督教和佛教的信仰不过是表述同一种真理的不同方式。然而 , 这是需要证明和正当理
由的。如果做不到这一步 , 那么 , 相信希克的超宗教就并不比相信传统的基督教更有理
由 , 或许理由还少得多。
(Richard Swinburne, “Philosophy of Religion”, 责任编辑 : 鲁旭东 )
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