中西整合与文化重构——20世纪中国思想大势之回眸
回顾19世纪中叶至20世纪初叶之“文化———意识形态”的变迁，陈独秀曾说过：从太平天国、戊戌变法到辛亥革命，这三次救亡运动“皆虎头蛇尾,未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学诸端,莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉”（《陈独秀文章选编》(上),第172页,三联书店,1984年）。
陈独秀对“五四”之前近代救亡运动失误的抨击并不为过,五四新文化运动提出了激进的反封建口号，在中国近史上掀起了一场思想解放和精神革命的运动，其结果促成了传统“文化———意识形态”的解构，造成了现代中国思想文化界“三足鼎立”的大势，加速了中西文化的整合和主流文化的重构。这种整合和重构跟20世纪全球化的进程相适应，成为现代中国思想文化史中的主旋律。
一、儒学跌落和文化解构
作为中华民族的传统文化的代表，儒学在中国上的作用有三：一、自西汉武帝年间“独尊儒术”之后，“三纲五常”、“上尊下卑”的思想成为统治中国思想界二千多年的官方，其对于建立封建等级制度、维护封建秩序、巩固国家的统一发挥了巨大的意识形态功能;二、儒学是一个文化体系,包括中国的古典哲学、伦、文学、学、法学、学等多种学科和思想流派，在中国传统文化的脉网搏络中,居于无可争辩的主流地位；三、儒家哲学和伦理学对民心世风和中华民族的形成以及民族精神的凝聚,都起到了无可替代的作用。因此，儒学既是中国封建的主流意识形态，又是民族精神、民族灵魂的重要源泉。然而,随着近代帷幕的降落,儒学的保守性昭然若揭,其“三纲五常”、“上尊下卑”的反动作用也愈益明显,加之启蒙思想家向其发动的日趋严厉的批判,儒学在近代民主主义思想的冲击下终于解体了。
儒学的解体意味着传统主流“文化———意识形态”的解构。
戊戌变法以后,清朝统治集团迫于时事民心所趋,于20世纪初不得不搞起“新政”维新的把戏,尽管此种“新政”是在忠君、尊孔等不触动封建主义灵魂的前提下推行的，但自1901年清政府下诏在全国“广设学堂”起，至1906年颁旨废除科举止，儒学对知识、思想界的垄断地位事实上已被打破。辛亥革命结束了在中国延续二千多年的封建君主专制制度,建立了资产阶级民主主义共和国，1912年3月以孙中山为首的南京临时政府颁布的《中华民国临时约法》是中国历史上第一部比较完整的资产阶级宪法，这部宪法从根本上否定了世袭帝制的合法地位，同时也否定了与这种制度相适应的封建意识形态官方思想的一尊地位；1912年2月，教育总长蔡元培发表了《对于新教育之意见》，认为“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，主张废除学校中忠君尊孔的教育。蔡元培还提出了“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之”的主张，从而为具体地、孔子与儒学留下了余地。
继之而起的五四新文化运动，从文化、思想、社会根源上彻底批判和清算了“三纲五常”、“男尊女卑”等封建思想的余毒，在“打倒孔家店”的精神驱使下，孔孟之道斯文扫地。如果说辛亥革命继明清以来的早期启蒙思潮之后，以“西学”为批判武器使儒学的官方地位发生了根本性的动摇，那么,五四新文化运动则以一种彻底的不妥协的精神荡涤了以孔孟之道为标志的封建意识形态的污泥浊水，使传统社会的精神支柱彻底解构和崩塌了。从此，“儒门冷落、收拾不住第一流人才”的定局遂成,儒学往日的显赫在中国历史上一去再也不复返了。
戊戌变法，辛亥革命和五四运动对儒学的三次重大打击，正与中国近代三次重大的思想解放运动若合符节。尤其五四新文化运动,在旧“文化———意识形态”的解构中迎来了马克思主义，这确是中国历史上开天辟地的大事件，思想解放运动冲击了儒学中的糟粕和挂在儒家名义下的封建毒素，儒学中的民主性精华却因此而更加纯净、更容易与近代先进思想相融合，近代中国的思想解放运动实质上反映了在一个农业社会中民族化与全球化的冲撞，传统性与现代性的磨合，其最终必然导致现代性对传统性的解构，此为世界一体化的时代潮于“文化——意识形态”层面上的一种浸透。传统社会中多元文化的闸门一经打开，文化整合的洪流便一泻千里,旧文化和旧意识形态虽然失去了昔日的光彩，但在文化转型和重构过程中却氤蕴为一个潜在的重要的价值源头。例如,袁世凯鼓吹尊孔读经、宣传帝制、褒奖贞烈之举只是一种封建意识形态的回光返照，然而包容着旧道德、旧伦理的儒学的“上学下移”几乎与此同时在民族精神和学术层面上确立了新的坐标,找到了新的定位；五四新文化运动，陈独秀、李大钊、胡适、吴虞、易白沙、鲁迅等人所掀起的激烈的批孔运动给业已落马的程朱理学补上了致命的一枪，然而不久新儒家便集旧学新识于一身重返学界论坛，儒学在现代思想史上仍然占居举足轻重的地位，其在中西文化之争中的特殊作用愈加突显了。
与此相比，五四时期中西文化冲撞中异军突起的马克思主义后来居上，中国的思想文化界面因此打开了崭新的一页，明清以来中西文化的相互会通和超胜以及中国本位文化的历史性转型也因此开辟了一个新纪元，传统文化的解构导致文化流派的歧出,流派之间的争鸣必然趋向文化整合和文化重构，这是人类的精神世界自身发展的推演式。
德里达指出，意识形态的活力在于自身解构，文化也当如此。从这种意义上说，解构赋有一种革命含义，解构是社会文化转型的序曲。二、鼎立之势与文化转型
辛亥革命后的军阀割据和混战削弱了的国势，第一次世界大战后帝国主义的阴谋瓜分，使中国进一步沦为半封建,半殖民地,西方“文明人类”的大厮杀以及厮杀之后的大萧条、道德的大沦丧，使一度浸润在欧风美雨中的中国人开始以困惑的目光反观如斯，从而加剧了对中国前途的忧患意识。
五四时期马克思列宁主义适时传入，促使中国的西化派首领们把目光移向了落后的俄国，从而在救亡图存的主题下给近代中国带来了一次“文化———意识形态”转型的新契势，中国这艘古老的航船在苍茫的大海中迎来了一次壮丽的日出。
从1915年至20年代初期，始于明清之际的中西学之争以“东方文化派”与“西方文化派”的新形式展开了一场旷日持久的论战,这次论战跟19世纪末20世纪初“中西之辩”不同的地方在于：论战双方的阵容已有变化,主题也有所转换。世纪之交“中学”阵营以封建守旧派和洋务派为主，“西学”阵营则以资产阶级改良派和革命派为主，其争辩的主旨在本质上反映了当时政治上新旧势力的两军对垒。但是，经过清末民初的政治变革和文化解构，至五四时期出现了一批既具备一定西学基础又对战后西方资本主义经济的萧条以及文化和道德危机抱有悲观态度转而重新从中国文化中寻找出路的知识分子，他们继清末“国粹派”之后结成了新的“中学”营垒；而以五四新文化运动人物即一群激进的民主主义者和欧化的自由主义者为代表，则形成了新的“西学”阵容。两派争辩的核心话语不出文化本位或本位文化。
以杜亚泉、章士钊、梁启超、梁漱溟、张君劢等人为代表的五四时期的文化保守主义者构想出一种“东方精神文明”与“西方物质文明”的二元对立的结构体系，奢望用儒学为代表的东方文化拯救中国、超拔欧洲、解放全人类。鉴于西洋的物质文明已经破产，他们鼓吹“精神救国论”。如梁漱溟一再抬出孔子,要求大家“作孔家的生活”，走到“至好至美的孔子路上来”（梁漱溟:《东西文化及其,自序》）。章士钊则以“不善于保旧之弊,则几于自杀”的论调宣传中西调和。此种复归传统的呐喊,不惟在东方文化派的主将那里呼出,实为当时思想文化界的一种显象，即连曾以传播西学而声名显赫的严复惊瞥于欧战人类厮杀之惨状，也感叹万分地说道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人,寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”（《严复集》第三册,第692页,中华书局,1986年）改良派如此，革命派也是如此，例如当年力主革命、痛斥保皇的章太炎此时“粹然成为儒宗”。总之，以东方精神文明之优补西方物质文明之缺、以东方伦理主义排斥西方自由主义、“全盘西化论”和马克思主义，成为“五四”以来文化保守派的基本价值取向。
应该指出：中国的文化保守主义虽然根植于中国特定的经济、政治、文化的土壤，但也有当时国际上文化思潮兴泛的背景。在揭露资本主义制度的弊端，抨击和资本主义大对人性异化方面，马克思主义、文化保守主义、早期德国的非理性哲学以及后现代主义颇具相似性。然而，它们的价值趋向却有很大的不同。具体来说，在中国的现实背景下，文化保守主义力图在维护资本主义的、民主价值观的前提下，走出一条以中国文化为本位的补偏归正的文化改良主义之路。自由主义者鼓吹“全盘西化论”，而激进的民主主义者在没有接受马克思之前，则希望建立一个以科学、民主为价值中心的新文化以彻底取代旧文化。
因此，三派不同的价值取向决定了三派在论争中的不同文化立场，体现了不同的文化转型意向。一俟激进的民主主义者认识到资本主义不能救中国，随之毅然决然地选择了马克思主义之后，对资本主义的批判也就提上了日程。在把马克思主义的一般原则与中国传统文化和中国具体实际相结合的过程中，中国早期的马克思主义者无法回避东方文化派提出的一些基本观点和见解。
必须指出：五四时期的东方文化派与20世纪初叶的“国粹派”并没有直接的师承关系，但多少承袭了后者的某些余绪。以邓实、黄节、章太炎为代表的清末“国粹派”创办《国粹学报》为阵地,倡言国学，抗拒“醉心欧风”的西化派，在形式上取代了前朝守旧派的位置。这种“中国文化本位”的国学思潮如缕似丝，缠绵不断，至新文化运动时期又格新局：先有林纾发表致蔡元培的公开信，攻击新文化人“覆孔孟,灭伦常”；继有刘师培、黄侃、马叙伦著《国故》，为传统的纲常礼教申辩；又有梅光迪、吴宓等人办《学衡》，反对新文化运动和白话文；再有杜亚泉创《东方》杂志展开对西方文化的全面反思，于是，“国学”意识已成为学术思想界与新文化运动相抗衡的一大思潮。
然而，无论是国故派、学衡派还是东方文化派，皆与当年的国粹派在精神上相通，话语不出“国学”、“国粹”或东方文化之间,议论囿于会通、调和中西学术之际,这是一股纵贯20世纪始末的文化保守主义潮流，尽管它在不同的时期以不同的学派名称和不同的学术脸谱登台，其所表露的正是那种“剪不断,理还乱”的根深蒂固的儒学情结。
我们之所以把五四以后的中国本位文化派定格为“文化保守主义”，乃是为了“区别于极力维护政治现状的‘社会政治的保守主义’。‘文化保守主义’是指那种立足于传统文化，力图融会古今，也有选择地吸纳外来文化，以适应需要的思想倾向或思想派别。他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守,温情脉脉，谨守先业，唯恐‘弃我故常’。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）政治上革命而文化上保守的人在中国现代史上屡见不鲜，如章太炎就是一例。不过，五四时期的东方文化派却有一个突出的特点，即他们多是一些集旧学新识于一身的饱学之士，甚至游学日本、欧美多年,能自觉地剔除封建士大夫的积习而“不必排斥欧风侈谈国粹”（伦父：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第16卷第10号）。鉴于中学动摇、世风人心不古，固守传统实属不可能，应于中西文化的交错点上采取变通之举，这在东方文化派看来势在必行。
与此同时，新文化运动中的激进主义者即后来的共产主义者在东方文化派学人眼中皆属西洋文化派，其代表人物就是陈独秀。如五四时期的东西文化论战中的双方挑大旗者，东方文化派为《东方杂志》主编杜亚泉,而西方文化派即为《新青年》主编陈独秀。如果按照思想、学术渊源类型区分的话，马克思主义在现象上属于西方文化派的一个现代流派，事实上，五四前期当陈独秀、李大钊、鲁迅等人还是激进的民主主义者之时，他们的文化观与胡适、吴稚晖、陈序经、钱玄同、丁文江等人基本无异，旨在追求一种师法西方的价值观，甚至一种“全盘西化”的价值观，只是各人立论的角度和西化的方略、途径、上稍有差异而已。正如有人指出的那样，东西文化两派的主要分歧是“胡先生(胡适,西化派)的口号叫大家‘往西走!’，而梁先生(梁漱溟,东方派)的口号叫大家‘往东走!’”（郭湛:《近三十年中国思想史》，第310页。北平人文书店，1936年）当激进派接受了马克思主义的唯物史观之后，便从早期“德先生”和“赛先生”的麾下跨出了新的步姿。换言之,五四新文化运动的精英层虽然都主张向西走，但在“往西走”的向度上,一主走欧美人的路(以胡适为代表)，一主走俄国人的路(以陈独秀为代表)，这是激进派与西化自由主义派分歧的焦点所在，也是五四新文化族群分化的根本原因。
西方文化派内部的矛盾通过“问题与主义”之争、“科玄之争”、东西文化之争以及马克思主义在传播活动中的各种斗争，激进派终于与自由派分道扬镳，新文化运动的战友成为意识形态上的敌人。
1923年爆发的科学与人生观的论战,标志着三派文化观在现代中国思想舞台上的首次公开亮相，“科学与玄学论战,玄学派的立场实际上就是现代新儒家的立场，科学派的主将丁文江、胡适、吴稚晖等人都是自由主义的西化派。马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏等人也介入了这场论战，他们对双方不是各打五十大板，而是更多地肯定和支持了科学派的进步主张。”（方克立:《现代新儒学与中国现代化》,南开学报,1989年,第4期）可见，“科玄论战”启动了20世纪马列派、新儒家和西化派三派思潮互动的驱进器。
马克思主义的传入激化了思想文化领域新旧、中西之间的对峙和论争，新文化运动精英层的分化揭示出重要的意义和文化价值,它使中国革命和中国文化开始了向新民主主义的历史性转型，并催促了中国共产党的诞生，谱写了中国社会革命的新篇章。同时，新文化运动的分化使得中国现代思想文化领域鼎足而三和三派互动的格局一经铸成遂百年不易，即在当下文化多元之秋也不外三派大势，预计这一大势进入21世纪后将延宕下去。三、儒学情结与文化整合
20世纪出现的文化思想界的三派互动有一重要的深层心理现象往往为我们所忽视，这就是：除文化保守主义者之外，早期的马克思主义者和西化的自由主义者都没有摆脱深藏内含的儒学情结。他们都出身于儒生，自幼接受儒家和中国传统文化的熏习，然后走出国门，或日本或欧美，是中国直接从传统儒生转向知识分子的第一代人，也是唯一的一代人。他们的前辈如康有为、梁启超、严复等人，都没有摆脱传统士大夫的积习，而正是这一代五四时期孔孟之道的叛逆，成为承前启后的中国新文化的开拓者。
陈独秀以他的激情、敏锐和泼辣的个性与文笔独步论坛，一时确如秀峰突兀，成为思想界迭招物议、争歧最大的人物。
作为新文化运动的领头人，陈独秀与他的朋友们诸如李大钊、胡适等人在五四时期极力非儒反孔，从西方请来“德”、“赛”二先生向中国人行启蒙主义的洗礼，因此，他们在保守派的眼中无疑是西方文化的顶礼膜拜者，但在一批进步知识分子心目中却是新思想的旗手，青年的导师。陈独秀批孔之激烈，话语之偏颇,远在胡适之上。即使在他接受了马克思主义以后，言辞偏激也时有流泻，如他说胡适的整理国故是在粪秽中找香水，杜亚泉传统文化是在粪秽中找毒药，等等，对传统文化全盘否定。然而，陈独秀却无法掩饰其深厚的儒学渊薮。他早年曾刻苦钻研过清代朴学(小学)，尤擅文字声韵考据之术，周作人就曾于1918年在日本东京亲见陈独秀与古文经学大师章太炎讨论小学(朴学)；1910年陈独秀还以陈仲的笔名，在《国粹报》上发表《说文引申义考》一文，1913年又著《字文类例》一书，对假释假借发表了独具创意的“特殊意见”。陈独秀在新文化运动中高举起西方“”和“民主”的大旗，但于中学渊源上确与清初顾、颜、李、戴的经学批判精神一脉相承。
不惟陈独秀如此，许多新文化运动人物皆有其大致的经历。蔡元培不但精于考据、词章之学,且涉猎医、算之术，尤好训诂与义理；鲁迅兄弟皆有朴学根基，在日本留学期间也曾跻身于章太炎门下，听章氏讲授汉代古文家许慎的《说文解字》，鲁迅自谓早年写作爱用古字怪词是受了章氏；钱玄同五四之前曾是“国粹派”的一员虎将，在日本也曾及门于“国学讲习会”听章太炎讲习古文字，并著有《说文窥管》、《小学答问》、《新出三体石体考》等书，后随崔适习今文经学（欧阳哲生：《试论中国新文化运动的传统起源》,《科学战线》,1992年第2期）。在新文化运动人物中，自由主义西化派的领头羊胡适的朴学情结最浓，每自称“考据癖”，终生没脱考据行业，并努力寻求西方近代实证主义与中国固有学术之间的“相通之处”，声言“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有科学精神”（胡适:《清代学者的治学》,《胡适文存》第一集,卷二），这种科学精神“就是考据和考证的方法”（胡适:《中国里的科学精神与方法》,《胡适学术文集,中国哲学史》(上册),第568页），惟有考据和考证才需要“拿证据来”，国外有学者指出:胡适那著名的“大胆的假设,小心的求证”的实验主义命题，与其说是来源于杜威，倒不如来源于清代朴学(格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，第130页，江苏人民出版社，1996年)。
有着这种心理和学脉上的承系，就难怪新文化运动的领袖们在激越非儒之余也常有深切的反悔了。五四后期陈独秀一再指出过应该对传统文化和中国采取理性的态度，批孔过勇有悖客观真理。他说，墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，“此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也”（《陈独秀文章选编》(上),第155 152页,三联书店,1984年），国粹客观存在,不能因为批孔而把传统文化的精华尽弃于厕。陈独秀还说，他本人虽然激烈反儒，但不是针对孔子个人的，也不是全面否定儒学，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”（《陈独秀文章选编》(上)，第215页，三联书店，1984年）“孔学优点,仆未尚不服膺。”（《陈独秀文章选编》(上)，第392页，三联书店，1984年）“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦说，宗教、玄学,皆非所长。其伦理学说，虽不可行于今世，而在宗法社会封建，诚属名产。”（《陈独秀文章选编》(上)，第177页，三联书店，1984年）由此，陈独秀对孔子和儒学在历史上的地位和作用给予了充分肯定，他说：“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所绝对承认者。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）“孔教为吾国历史上有力之学说，为吾人精神上无形统一人心之具，鄙人绝对承认之，而不丝毫疑义。”（《陈独秀文章选编》(上)，第200页，三联书店，1984年）陈独秀还主张对改造吸收儒家的伦理学说使其成为新文化的组成部分，针对那种把新思想与传统道德对立起来的做法，他说：“现代道德的理想是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小。”（《陈独秀文章选编》(上)，第192页，三联书店，1984年）由此足见,陈独秀在批孔非儒、激烈反传统的同时仍然能理智地对待传统文化和儒学，这为以后中国共产党人以马克思主义态度批判继承传统遗产提供了借镜。
胡适在对待孔子和儒学的认识上与陈独秀有着大致相同的经历。如，他曾不止一次地表露了其思想深处对儒学的看法，他著《说儒》一文对“伟大的领袖孔子”献上崇高的礼赞，在一些学术论文中把“大胆怀疑”的“科学精神”追溯到孔子、王充、朱熹和欧阳修等历代大儒。那么，如何看待他在五四时期以“再造文明”的勇气、以“重新估定一切价值”精神炽热地颂扬“只手打孔家店”的反孔非儒的行为呢？胡适晚年自辩道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期的儒教的批判是很严历的。但是就全体来说，我在我的一切著述上,对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’(neo-confucianism)的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（唐德刚：《胡适口述自传》，第258页，传记文学出版社，台北，1983年）这确是一种“剪不断，理还乱”的儒学情结。
在新文化运动的代表人物中，李大钊最早接受了马克思主义。他是一位比较冷静的思想家，在《孔子与宪法》一文中对北洋政府把尊孔写进宪法草案进行了尖锐深刻的抨击，其鞭辟入理，属当时批孔之作中的佳品。但纵观李大钊的中西文化观，却是希望通过对儒学和东方文化的评判而达到对传统文化的深刻反省，并从中寻觅出中国文化的新出路，1918年，李大钊对“动的文明”(西方文明)和“静的文明”(东方文明)进行了深层剖析，萌生了超越东西文化重构中国新文化的思想，这种新文化应以当代人类最高文明——马克思主义为核心。平实而论，李大钊的文化观比陈独秀高出一筹。
在儒学崩塌、西学腐败之后，李大钊是第一个为中国文化指明前途的人，他的这种文化观在《庶民的胜利》、《bolshevism的胜利》、《我的马克思主义世界观》、《由上解释中国近代思想变动的原因》等文章中都有不同程度的表述，标志着先进中国人用新型世界观批判和整合近代以来中西文化思想碎片的开端。
胡适与李大钊之间关于“问题与主义”的争论，导致了新文化运动阵营的分裂，这种分裂意味着中国传统实证主义与西方近代实证主义(科学主义)的结合中出现了不同的路向，预示着本土文化与外来文化、原生文化与异质文化、传统性与现代性的冲撞、磨合必须造成中国文化与世界先进文化的进一步会通与整合，一种基于科学世界观(马克思主义)指导的新型主流文化形态在这文化整合中已初露端倪，如果说，新文化运动的二派人物都有着清代“实学”的文化背影，那么，反对新文化运动的现代新儒家大多出身于“玄学”营垒，如康有为、梁启超是清末今文经学的代表人物，梁漱溟、张君劢久习阳明心学，他们都是著名的“玄学鬼”，三路人马的交锋和互动开显着传统文化与现代文化融合的心路，也保留了历史上固有学术流派之争的印痕。错综复杂的文化辩争绘成了“解构→整合→重构”的图式清晰地展现在我们面前，在“解构?整合?重构”的进程中，各派既有传统的根基和背景，也有着与西方近代文化结合的需求和努力。
即使像梁漱溟、张君劢那样固执的现代大儒，也无不鲜明地流露出要把中国固有的“旧玄学”(宋明理学)与西方的“新玄学”(康德主义、黑格尔主义、柏格森主义等)高度亲合的意向。
总上所述而知，20世纪,是二千多年来中国民族文化在全球化过程中大解构和大整合的世纪，是中国主流“文化——意识形态”大转型和大重构的世纪，也是中国文化再生的世纪。“三足鼎立”的大势是近代文化解构的产物，“三足”代表着多元但又不能统摄多元，文化重构即孕育于文化解构和整合之中。伴随着社会实践的深化、信息时代到来和多元文化的纷至，中国的本位文化必将在与外来文化的冲突和互动中永葆其美妙之青春。
