大陆文化研究中的“法兰克福学派现象”
《No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies》一书于2000年在美国出版以来，始料所未及地在英国与法国引起好评。该书作者Naomi Klein了在全球化里，巨型跨国公司创造了品牌以及认同。然而，这个市场操作背后却使得消费者置身于一个看似多元的品牌空间，事实上，在这样的环境底下，消费者是无选择性的。不仅如此，"品牌帝国主义"背后更包含了基于政经不平等的剥削关系。面对这样的情形，作者提出了「新实践主义」（new activism）作对抗品牌的方式。
文化一向具有"在地性"（local）观点的特质，也就是不同在不同的以及情境之下，每个社会有其异质性。也因此，面对政治、社会、文化现象的解读，必须从本土的脉络出发，在本土的反省当中，找寻出与之对抗的资源与实践可能。随着大陆经济的持续发展，《No Logo》书中所述跨国公司的种种运作模式事实上早已出现在大陆社会。如何具有思考性地面对这个发展当中的消费社会及其衍生现象？已成为大陆文化研究学者所热烈讨论的议题。在大陆文化研究者所思考的议题当中，文化体制所塑造的阶级修辞论述（包括"中产阶级"、"成功人士"等）是其关注的焦点之一，也是文化研究者大力批判的对象。
与大陆本土文化研究相随出现的，是对西方文化研究着作的大量翻译。不过，尽管批判的理论资源日益多元化，但大陆文化研究者似乎对法兰克福学派情有独钟，法兰克福学派在大陆文化研究当中似乎仍扮演了一种主流的角色。在本文当中，笔者拟先从赵斌于2001年发表于《视界》第三辑的〈社会分析与符号解读─如何看待晚期资本主义社会中的流行文化〉一文[1]进行讨论，笔者先从历史的脉络回顾法兰克福学派与大陆文化研究者之间的互动，然后分析赵文"重回法兰克福学派"此一呼吁背后的历史情境。其次，笔者将再从赵文的文本进行延伸，讨论政治经济学的文化研究爱什么样的之下才能进行有效批判。
重回法兰克福学派？
赵斌于2001年发表于《视界》第三辑的〈社会分析与符号解读─如何看待晚期资本主义社会中的流行文化〉一文中（以下称赵文），分析两种对流行文化解读的理论与思潮，一个是法兰克福学派，另一个则是以符号学为基础的解读方式。在赵斌的文章当中（以下称赵文），似乎认为这两种不同的解读方式事实上也代表了社会学的转向，法兰克福学派所代表的是严肃的、直指政经结构并进行批判的，相形之下，以符号学为基础的解读，是一种现今受到学界流行、但却是庸俗化了的解读方式（赵文以约翰费斯克的《认识流行文化》一书为代表），不仅如此，这也是社会学的转向，赵文并以英国的季登斯与法国的布迪厄为代表。在这个社会学转向当中，符号取代了结构，轻松讨好的符号分析取代了严肃沉重的社会学，而这个转向也产生了对社会现象的严重误读。
赵文认为，尽管法兰克福学派曾受到相当的批判，但是法兰克福学派却也回答了一部分文化研究中所面对的，不过，重点似乎不是它回答了一部分问题，而是，只有它能够毫无退缩地直指资本主义社会中文化生产背后的政经问题。赵文最后指出，70年代文化研究与媒体政治经济学已有初步的分歧，到了80年代经过一场论战之后，双方已成为一种公开的理论对峙（按赵文的文义，其所指的应是因为文化研究已经离政治经济学的批判愈来愈远），在赵文的看法当中，在充分认识和区分所有权、控制权和操作权的基础上，媒体社会学才能对受众文化消费进行批判研究，因为如此一来，才能避免将复杂的问题简单化。然而，赵文也发出资本主义时代政治的保守也出现在学术市场的感慨，赵文似乎做出了一种悲观的预期？
赵文的企图，其重点显然是文化研究不能脱离政治经济学的基础（但政治经济学的文化研究却并非法兰克福学派不可，此问题笔者将在下一部分讨论）。笔者想追问的是，是什么样的历史情境之下，使得赵文发出这样的呼声？法兰克福学派自1980年代引进大陆之后，其理论源起背后的历史情境乃至理论内涵便一直为大陆知识份子所援用，而赵文此一呼吁又与之前知识份子／法兰克福学派又什么不同的关系？
法兰克福学派现象
80年代大陆的文化生态如论者所述，『…80年代，知识份子在批判极「左」路线、清算文化专制主义的共同政治立场与文化诉求下，成为一个相当趋同的社会群体。[2]』在大陆改革开放之初所引进的大量西方思潮当中，法兰克福学派理论源起背后的历史情境，与当时大陆知识份子的集体心理有其接合之处。法兰克福学派成员历经纳粹迫害游离美国，而其批判理论之建构亦随处提防法西斯之时空背景，为80年代对威权体制质疑、渴望多元自由的大陆知识份子的集体心理产生联系。值得注意的是，80年代大陆的文化生态，如同戴锦华所述，『80年代或曰中国新时期中国文化的重要组成部分之一，是以文化英雄取代或约对抗革命英雄主义。[3]』此时的文化英雄，是指知识份子精英。
经过89年的「断裂」（戴锦华语），90年代文化的不同之处，显现为一组新的关键词的进入：官方／民间，文化（政治？）激进主义／文化（政治？）保守主义，自由派（自由主义）／新左派[4]。然而，放在大陆文化研究发展脉络下来看，92年邓小平南巡讲话之后市场化路线的确立，在现实上对知识份子的最大冲击，莫过于与市场化路线相伴随的文化工业体制的形成，在商业化的运作之下，各式各样的传媒，如雨后春笋一般地大量出现，而这彷佛说明大众文化在大陆俨然成形，如果说90年代是大众文化的年代亦不为过。在此过程当中，对知识份子而言，最明显的变化，莫过于知识份子的发言权的逐步丧失。在以消费主义为导向的传媒里，什么是流行？什么是？制媒者扮演了「议程设定」（agenda setting）的角色，除非知识份子「下海」，否则其声音将被消费主义的浪潮所掩盖（当然，知识份子的发言也必须配合消费主义的趋势）。
值得注意的是，知识份子面对文化生态变化所采取的态度是什么？文化商业化、庸俗化显然是许多知识份子对文化生态的反应，大众文化也被视为一个负面的语汇[5]，而此时，法兰克福学派再次成为知识份子援以批判大众文化的理论资源。法兰克福学派之所以再次受到大陆知识份子的重视，主要是法兰克福学派的理论内涵与知识份子发言权逐渐丧失产生连结。在法兰克福学派理论内涵当中，含有对大众文化的批判，以资本主义运作为基础的文化工业，『支配着非、异化的、假的文化而不是真实的东西，高级文化和低级文化之间原有的区别在大众文化风格化的野蛮主义中全部消除。[6]』这样的理论内涵，使得失去发言权的知识份子以旧日精英的身分援以批判，例如论者杨扬便指出，『一个时代一个社会的文化批判和文化监督职能，只能由知识份子代表的精化通过文化批评话语来行使。[7]』
从文化研究此一领域的发展来看，法兰克福学派的「大众文化」的「大众」所指的是mass。直至文化研究的发源地英国伯明翰学派出现之后，「大众文化」的「大众」所指改为「popular」（中文亦有将之译为「流行文化」者，例如赵文）。从mass到popular除了说明西方文化研究的发展脉络之外，事实上，大陆文化研究领域也正历经着这样的过程。
但是，即使大陆文化研究领域逐步确立，西方文化研究相关著作也大量被翻译为中文之后，法兰克福学派依旧是批判的最重要武器，在大陆文化研究领域当中，文化工业体制所塑造的阶级修辞论述（包括「中产阶级」、「成功人士」等）是其关注的焦点之一。面对媒体所塑造的「中产阶级」或是「成功人士神话」等，文化研究者仍多从法兰克福学派的观点进行批判[8]。事实上，这类作品依旧延续mass时代对文化研究的看法与心态。
在此部份的最后，笔者拟从理论／现实的脉络尝试分析赵文「重回法兰克福学派」的呼吁。综观赵文全旨，虽然赵文花了相当篇幅比较了法兰克福学派与符号学解读方式的种种不同，并且认为只有法兰克福学派才能直指政治经济结构。但是，事实上，赵文的企图，应是唤回以政治经济学为基础的文化研究。因为赵文最后所提的，『费斯克这类文化研究在刻意强调平民的文化的抵抗的积极意义时，恰恰忽略了西方晚近资本主义社会结构中依然普遍存在的政治经济上的极端不平等的事实。』、『在充分认识和区别所有权、控制权和操作权的基础上，媒体社会学才能对受众文化消费进行批判性的研究。』赵文所欲处理的前述问题，其实已超越了法兰克福学派的范围。
然而，值得注意的是，将赵文期盼文化研究领域能够面对并处理的前述两个议题，扣合现实脉络来看，赵文似乎暗示性地架构了这一波文化研究的「议程范围」（agenda area）─全球既有的政治经济不平等，在全球化的步伐之下，资本与文化工业两者的更加结合，将形成新的文化宰制关系。而与之相关联的问题则是，在全球化的浪潮之下，本土文化工业如何面对全球化的趋势？在政策上，是对好莱坞电影依旧保持限额的政策？还是其它？在制度上，是让媒体全面市场化？或者是仿效英国、德国乃至日本的公共电台，藉以保障本土文化的发言空间？此外，伴随全球化脚步的，更包括血汗工厂的出现等严重剥削的现象等。
事实上，全球化虽有其自我运作的逻辑。然而，更重要的是，我们必须从全球化／本土之间的互动来思考全球化的冲击，因为每个不同社会的政经结构有所不同，全球化所带来的冲击也就有所不同。建立在地化脉络之下的文化
也因此，面对全球化所带来的挑战，「在地」的反省与思考是必要的。如同赵文所述，学的是必要的，但是，我们必须更进一步追问：在全球化进程之下以及大陆的现实状况之下，大陆的文化研究需要什么样的政治经济学分析？在此，笔者并没有能力就复杂的大陆现实提出一个该当何分析的架构，不过，笔者拟借用学者张茂桂反思台湾社会学时所提出「脉络化」的点作为思考的起点：『所谓脉络化、特定时空意义，就是我们常提到的，关于结构的、的「脉络性」议题（issues），以及它们与个人的生命历程、个人的困扰(troubles)的交织，这里我们不能比Mills的社会学想象说得更清楚。在知识的生产与上，我觉得社会学者一方面必须有意识地去发掘知识形成的迭床纵时性的系谱（genealogy），而不是对(西方？)社会学做零碎地、「去脉络化」地假借、引用、跟随，抑或反之高呼以「本地」对「西方」的教条主义批判。（这里说的标的固然是社会学，但经济学、心、政治学、文化研究何尝不一样？）[9]
从大陆80年代改革开放至92年「市场化」路线的确立，大陆社会内部市场化路线的确立加上全球化的进程，大陆社会内部的变化急剧。而对学术界来说，80年代的开放，隔阂许久的西方思潮大量涌进，各种陈旧与新颖的，都出现在此一时空点中，理论与现实之间物杂的对应关系，如同论者所述，『…几乎每一种对的整体判断：说它依旧就是社会主义社会，说它差不多已经资本主义化了，说它完全是消费社会，甚至说它是’后’社会…都能搜集到许多例证，而那些与它针锋相对的判断，手里同样握着一大把例证。[10]』
在理论与现实之间复杂的对应关系里，脉络化的反省与思考似乎才是建立本土知识体系的可能方式之一。放在大陆文化研究的脉络下来思考，我们固然可以从笔者前述的脉络之下来理解法兰克福学派与知识份子之间特殊的情感上的连结，或者说，法兰克福学派对大陆知识份子来说，因为特殊的历史情境而对之有一种情感上的亲近性。但是，这种情感上的亲近性如果无法转化为本土的知识体系或者成为有效批判或社会实践的资源，那么，这样的情感永远只是情感，甚至只会成为属于知识份子的自我呢喃。
文化研究此一领域的源头--英国伯明翰大学的「当代文化研究中心」形成的历史背景，显然值得作为借镜。面对战后英国受到美国流行文化的大举入侵、传统工人阶级的认同转向……等现象。新左派如何在此变动的情境之下架构不同的解读与批判方式？这个过程似乎是值得思考的。也唯有在这样的基础之下，才能建立面对现实真实批判的文化研究。
注 释：
[1] 参见赵斌，〈社会分析与符号解读─如何看待晚期资本主义社会中的流行文化〉，《视界》第三辑，2001年。事实上，该文亦收录于约翰．费斯克（John Fiske）《理解大众文化》（Understanding Popular Culture）一书中译本的导言部分，此一导言，恰与内文构成有趣的对照。参见王晓宋伟杰译，《理解大众文化》，第X至X页，中央编译出版社，2001年。
[2] 参见陶东风，〈批判理论与中国大众文化〉，《经济民主与经济自由公共论丛》，第286页，1997年第三辑，三联书店。
[3] 参见戴锦华，《书写文化英雄─世纪之交的文化研究》，第6页，江苏人民出版社，2000年。
[4] 参见戴锦华，前揭书。
[5] 参见陶东风，前揭文。
[6] 参见马丁杰伊著，单世联译《法兰克福学派史（1923-1950）》，第2468页，广东人民出版社，1996年。
[7] 转引自陶东风，前揭文。
[8] 类似的观点参见倪伟，〈虚假主体的神话及其潜台词〉，周春玲，〈杂志与"大众文化"〉，收录于王晓明主编，《在新意识形态的笼罩下─90年代的文化和文学分析》，江苏人民出版社，2000年。
[9] 参见张茂桂，〈社会学研究的脉络化：脱离"本土化"VS"国际化"的思维方式〉，《台湾文化研究季刊》，第十一期，2002.1.15 https://www.ncu.edu.tw/~eng/csa/journal/journal_park75.htm。
[10] 参见王晓明，〈九零年代与"新意识形态"〉，收录于林大中主编，《九十年代文存》，第285页，中国社会出版社，2000年。
