“失语症”与文化研究中的问题
胡适多年前说过的一句老话“多研究问题，少谈些主义”，一直被当作使学术回避现实斗争的遁词而受到批判。然而现在想来，这话所倡导的那种既是实用主义、也是实证主义的学风，毕竟对纠正学术研究脱离实际问题抽象议论的风气是有裨益的。当今中国文艺学和文化研究发展得蓬蓬勃勃，但就所研究的问题而言，也存在着不少需要重新审视的地方。其中有些东西不仅是理论概念的问题，也是更具普遍性的研究方法和态度问题，需要我们关注。
一
在我看来，当今的文化研究中有一些理论和观念的确需要从现实问题出发进行重新审视。其中之一就是吵吵了不少年头的“失语症”。这些年来文化研究中所说的“失语症”是指由于西方学术理论、观念和概念大量侵入中国学术研究的话语中，人们越来越多地使用甚至堆砌外来术语，越来越多地谈论西方理论和观念，似乎找不到表达中国本土经验的语言了，于是被称为患了“失语症”。在许多学者看来，“失语症”已经成为不争的事实，剩下的问题只是如何应对和治疗这个病症。
凭印象看，这个观点大致是不错的。但如果我们真正研究一下这个观点提出的实际背景，就会发现不是那么回事了。中国学术界大量引进西方的新方法、新观念是在20世纪80年代中期以后，即所谓“新方法年”以后的事。“失语症”的提出也是在此后，是90年代前期提出的。按照这个时代背景来看，“失语症”指的就是自西方的新方法和新观念引进后造成的我们自己原有的话语的失落。但仔细想一想，在此之前我们自己“原有的”话语是什么呢？就文艺学而言，此前的理论话语基本上是苏联的毕达科夫传授的几个概念，我们关于文学问题的谈论是在“阶级性与人性”、“真实性与倾向性”、“进步性与反动性”、“个性与共性”等几组抽象范畴中进行的。这还不算“两结合”和“三突出”一统天下的时代。这就是我们表达自己的、“本土”的文学经验的话语吗？相比之下，潜意识的象征、原型意象、孤独与荒诞感、影响的焦虑、召唤结构、叙述视角、期待视野等等西方来的新概念难道只是在剥夺我们“原有”的经验而没有为我们表达自己的文学经验提供一点新的工具与可能？严格地讲，如果说我们的文艺学研究中存在着理论话语不能表达文学经验的“失语症”，那么它是出现在新观念到来之前而不是之后。恰恰是在接受了许许多多的新观念后，我们才发现了表达自己真实经验的更多可能性，也由此而产生了对不能充分表达经验的焦虑。无论在引进新观念、新概念中产生了多少食洋不化的概念游戏，毕竟我们正是从这时开始才意识到了话语与经验之间的关系与矛盾的问题。
再进一步说，如果我们把“失语症”的问题向前推，从更早的文化和话语中寻找表达真正属于中国“本土”文学经验的语言，比如说传统的文学批评语言，那又怎么样呢？当今有的学派的确在进行着这样的努力。然而这样一来却可能发生另外一个问题：我们现在的文学经验是否是古代文学批评语言所能表达的？我们在谈论西方语言的影响时，有时会忽略了一个更基本的事实：语言影响的背景是文化影响，我们的“本土”经验中早已越来越多地羼入了西方文化带来的新经验。事实上从鸦片战争以后，文学和文学理论所面临的一个突出的问题就是传统的语言无法表达新的来自西方文明的经验。可以说那才是真正的失语现象，换句话说，我们所缺失的是表达新经验的新话语。也正因为如此才产生了从黄遵宪到新文化运动的语言革命。
二
90年代以来与“失语症”观点桴鼓相应的是后殖民主义理论，即认为当代的文化现实是西方文化处在中心统治地位，发展中国家则处在“边缘”，由此而形成了不平等的文化殖民与被殖民的关系。这种文化关系的一个重要表征就是西方话语的中心地位和对其他话语的影响、控制乃至剥夺的权力，即所谓“话语霸权”。“失语症”通常就被解释为西方“话语霸权”对中国本土话语的剥夺。
如果我们考虑到自鸦片战争以来中国文化同西方文化对抗的历史，要说西方文化在对中国文化行使着或企图行使某种“霸权”，这是很容易理解的事。由此而进一步得出关于“话语霸权”的见解，即认为中国今天的话语中所充斥的西方话语，也是西方文化霸权在语言活动中的表现，似乎也是言之成理的。
这个言之成理的观点究竟符合不符合事实呢？当我们看到自80年代“新方法年”、“新观念年”以来大量涌现在批评和理论著作中的新词汇时，可能不得不承认事实确是如此。但如果认真分析一下，就会发现问题要复杂得多。问题首先在于，这个“话语霸权”的基本内容是什么？人们可能会笼而统之地把所有来自西方的话语统统纳入“霸权”之列，但作为当代文化现实的“西方”本身也是个庞杂的矛盾复合体，其中包含着主流的和非主流的各种各样的文化关系。即使是今天正在你死我活地拼杀的犹太教和穆斯林，从文化渊源来看也是与基督教的西方在同一个文化历史过程中相互影响发展起来的。显然，当我们说西方的文化霸权时，所说的“文化”指的当然是占统治地位或主流地位的文化而不可能是“整个”西方文化，当然更不是什么个别的支流、非主流甚至反主流的文化倾向。
然而回过头来看看近年来中国文学与文化批评的话语，很容易发现所使用的理论、观念和概念中其实没有多少是西方的主流话语。比如90年代以来在中国最为流行的以“后”字为前缀的一大堆概念——后现代主义、后殖民主义、后结构主义等，基本上是法兰克福学派和其他非主流学术的概念。自萨义德、亨廷顿进入中国以来，中国学者们所津津乐道的文化冲突理论都是当今理论界的热门话语。这些显然不可能是西方的主流话语。反过来说，西方学术中的真正属于传统的、主流的学术话语，比如保守主义、自由主义和实用主义等，却似乎在中国从来就很少有影响，更谈不到什么“霸权”。
从更广义的话语来看同样存在着这样的情况。人们在谈到西方尤其是美国文化的影响时，一个最典型的例子是好莱坞。由于好莱坞在世界各地观众中的广泛影响和在发行上的骄人业绩，它已成为美国话语霸权和文化殖民的象征。但这个好莱坞在中国文化中的命运到底如何，人们是否仔细地研究过呢？好莱坞电影所体现的美国式的价值观念，是否真的形成了“话语霸权”？
如果说好莱坞电影在70年代末到80年代，曾无条件地成为中国普通观众心目中最好看的电影，《魂断蓝桥》、《音乐之声》成为一代人的情感寄托，那应当说不是什么“霸权”，而只是因为人们的电影欣赏经验太贫乏的缘故。到了80年代后期乃至90年代，中国大陆观众的口味就越来越多地转向了香港、台湾和日本影片。周润发、成龙、周星驰等香港明星在一般大陆观众心目中的地位越来越超过了好莱坞的传统明星如格里高利•派克和奥德丽•赫本之类。只是到了90年代后期，随着以分账方式引进美国“大片”之后，人们才重新对好莱坞发生了兴趣。这次人们的兴趣主要集中在所谓的“大片”上，即那些用巨额投资以高科技的手段制作出来的以惊人效果和豪华场景取胜的影片，如幻想、灾难、恐怖、战争、警匪和政治黑幕等题材的影片。
好莱坞电影是否把美国的价值观念“殖民”到了中国其实是个疑问。有些典型地体现了美国人的价值观念的影片在中国并不一定有多大影响。比如在最早一批进口“大片”中，以高科技手段制造惊人视觉效果的影片如《真实的谎言》、《生死时速》等获得了普遍的成功；而像《阿甘正传》这样典型地体现了美国式价值观念的电影，影响就远不如那些具有惊人视听效果的影片。好莱坞有些描写小人物对抗政府甚至总统的政治影片如《摩羯星一号》、《迷幻追踪》等，体现了美国式的自由与个人价值信念。而在中国的接受中，这些影片却常常被当成了揭露美国社会黑暗的思想政治教育的活教材，也就是说被误读了。好莱坞“大片”中真正吸引中国观众的豪华场景和惊人特技效果并非美国文化独有的，实际上在中国与世隔绝的60年代所拍摄的电影中，也不时地会冒出类似好莱坞式的华丽场景（如《女跳水队员》）、惊险特技或用平行蒙太奇制造“最后一分钟的搭救”效果（如《铁道卫士》），当然由于经验、技术和其他方面的限制，使这些效果比起真正的好莱坞电影来显得简单粗糙罢了。这说明，好莱坞电影的视听效果与其说是美国文化特有的性质，不如说是人类普遍的心理和趣味需要更为恰当。好莱坞的“大片”的确在近年来征服了中国的电影观众，但这种征服在很大程度上只是因为技术意义而已，并非真正文化和价值观念方面的征服；至于这种“征服”是否可以造成某种单一话语的“霸权”和特定文化的“殖民”，恐怕是个很可疑的问题。
三
接下来我们要考察的问题是，这样一种文化方面的误解究竟是怎样发生的？萨义德在《东方学》中说西方人心目中有个被误读了的东方，或许东方人心目中也有了被误读了的西方？问题的症结可能不仅仅是对西方文化的看法。另一个问题是：学者们在使用法兰克福学派术语讨论这些文化问题的时候，是在对现实中存在的问题作出应答，还是仅仅满足于操作这些术语本身？上面提到的对“失语症”、“话语霸权”之类的观点所作的解释，就其本身而言可能是合乎逻辑的；但显然与真正存在于现实中的文化状况之间存在着差异。这恐怕不是个认识方面的问题，更可能是学术研究思路的问题。当我们尽力从一大堆学来的或原创的概念中寻找逻辑关系时，有时却会使真正的、现实的问题从研究思路的旁边溜走。
这可能不是中国学者独有的问题。为许多当代的中国学者所激赏的西方马克思主义等文化批评学者中，也存在着这种问题。美国作家拉塞尔•雅各比在《最后的知识分子》一书中批评了美国近几十年来马克思主义知识分子的学术倾向，尤其是为中国学者所熟悉的杰姆逊。
一些关心世事的教授被告知，杰姆逊的著作“近年来一直对叙述手法作了很多严肃思考”。他们还被告知，杰姆逊的最终目的“是将个别文本拓展成为文本外的文本或者是其无法承认的难以容忍的矛盾的非语言表达方式”。而“它”，或者更确切地说我们的作者无法承认的是：真正的文本只不过是事业的发展和自我发展。
世界正在滑向核灾难，全球污染和饥荒，但是，相互吹捧的马克思主义评论家却用马克思主义的学术前途做交易。市场情况如何呢？尽管质量上不够巴黎标准，但近几年的情况却很不错。“我们……正处于理论爆炸的时代。许多年轻的理论家特别显示出迅速发展的迹象。但是，到目前为止，杰姆逊是惟一能和法国后结构主义者匹敌的用英文写作的人”。
他认为杰姆逊的特点就是用“文本加文本”的方式进行学术研究，而忽略了真正存在的现实。他举了一个杰姆逊分析波拿文都拉酒店的例子。杰姆逊认为这个建筑体现了后现代的精神，他用“辩证的强化”、“反身符号”、“象征”、“叙述”等一大堆理论字眼来描述建筑的特色，认为它“迫使我们去长出新的器官，扩展我们的感觉中枢和我们的身体以达到一种新的，现在还无法想象的……维度”，并且认为这个酒店“嵌入”了城市的组织结构，“它的进出口典型地代表了一种和城市与以往不同的关系”。但雅各比指出，这个建筑由于巨大的水泥墙基和很小的入口而和城市割裂了开来，实际上步行者完全进不去，就是为了防范这个城市中众多的穷人和拉丁美洲人。杰姆逊却对此似乎一无所知。他批评道：
一位权威的马克思主义批评家大肆宣扬波拿文都拉“嵌入”城市之中，却不顾它显然排斥了城市和使城市失去活力这一事实。这一点说明马克思主义理论的“大爆炸”其力量只用于研讨会中间的休息。一位——或者就是这位——权威的马克思主义批评家热衷于超级空间，新的集体行动，超级人群，而让一位不熟悉《马克思主义术语词典》（修订版）的批评家对人行通道和空间混乱提出质疑，这说明这一理论是在自说自话。问题不只在于杰姆逊的过剩术语，而在于术语本身：一切都是文本加文本。都市本身消失了。
这是一个离开现实研究文本的典型。但这似乎不是个别的现象。在罗兰•巴特的文化批评中同样存在着类似的问题。举一个他的文化批评论文集《神话》中的例子。在这部文集中，罗兰•巴特试图把各种当代文化现象统统用资本主义意识形态的“神话”来解释。他的文章的逻辑和批判的力量是不言而喻的，但是否同时也具有针对现实的实在性呢？比如在《肥皂粉与清洁剂》一文中，巴特仔细分析了"Omo"肥皂粉的广告，把它与氯化水的概念加以区分：
氯化水总被视为一种液体火焰，使用时必须小心翼翼地估算，否则物体本身会受影响而“烧起来”……在Omo的意象里，灰尘污垢是种短小的敌人，不但发育不全，而且呈乌黑色，遇到Omo正义当道，就会从洁白无瑕的亚麻中溜之大吉。
……
重要的是，将清洁剂饰以既轻柔又深刻的美妙意象手法，已伪装了它磨损性的功能，反而使它看来足以控制物质，如分子般细微的清洁秩序，却不会造成任何损害，这个安乐乡，却不能令我们忘掉，Persil和Omo在某个行星上是同样的东西：联合利华(Unilever)。
这段文字的分析批判不可不谓尖锐深刻，但缺少了一样东西，就是对不同的清洁剂物理性能差异的关注和了解，似乎几十年来清洁剂产品的发展只是广告艺术的发展而已。文章给人的印象是，既然所有的广告都是资本主义意识形态的阴谋，那么它所介绍的产品性能究竟有没有差异便无关紧要了——资本主义商业像是蓄意谋害大众的刺客，那么这个刺客使用的匕首是哪一种样式或有什么变化又有什么关系？
这样的治学方式可以鼓动起热烈的批判思潮，但能否造成严谨的学风就很难说了。再举一个中国的例子：中国学者自90年代以来从法兰克福学派那里学会了把社会文化区分为三个文化圈——主流、精英和大众。这种区分肯定不是西方话语的强暴，因为我们都可以看出这样的三分法比传统的“知识分子与工农兵大众”或“普及与提高”这样的两分法更能解释当代文化的状况。但如果我们对中国当今文化发展的状况作更贴近的观察就应当发现，这样的三分法在解释当今中国文化发展趋势时还存在着很大的限制。事实上从90年代中期以来，这3个文化圈就已出现了复杂的再分化和交融的形态——传统意义上的知识分子精英阶层已分化成了不同生活方式、不同利益关系和不同价值观念的群体；“主流”则在努力使自己商业化，成为大众文化的领导层面；至于大众文化，则既有主流化、高雅化的一面，又有前卫化、叛逆化的一面，远远不是法兰克福学派心目中那种单一层面愚氓式的"Mass"了。这样的文化现实和由此而产生的新的文化问题，却还很少被文化批判学者所注意，这不能不说是一种残缺。
如果说我们的学者当真患了什么“失语症”的话，很可能这不是西方话语霸权对我们强暴的结果，而只是我们自己放弃了语言的所指功能。也许对于当今从事文化研究和文化批判的人文学者来说，是重提“多研究问题，少谈些主义”的时候了。
