经学的统一与变异
经学发展到唐代，进入了一个总结和变异的时代。安史之乱前，经学从分立走向统一，同时出现“疑古”、“惑经”倾向；安史之乱后，啖助、赵匡、陆淳舍传求经，形成一个有影响的学派。
一、经学的统一与“惑经”的出现
经过400多年的社会变动，到唐太宗贞观年间实现全面统一。贞观二年（628），唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国，多劣于前古”的原因时，王珪提出：
古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，淳风大坏。[1]
唐太宗“深然其言”。于是，百官中“学业优长，兼识政体者”多进官阶，累加升迁。同时诏停周公为先圣，始立孔子庙于学堂，以仲尼为先圣；大收天下儒士，令至京师予以提拔。“学生通一大经以上，咸得署吏。”然而，科举考试的主要科目“明经”科却面临一个问题，儒家经典经汉魏数百年的变异，不仅文字互有异同，注疏更是多种多样，无法确定“标准答案”，给考试阅卷带来许多难以解决的困难。
更为重要的是，前代流传下来的经典已经渗入形形色色的思想观点，有的包含着浓厚的天人感应色彩，有的则夹杂着谶纬神学的印记，还有的倾向虚无的玄学思想，加之今古文之争、南学北学差异等等，不完全符合唐初“大一统”政治的需要。统一儒家经典，实际上也是统一官方意识形态，统一教育方针。
贞观四年（630），开始了统一经学的第一步――统一儒家经典的文字。
唐太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书，是儒家经典的主体。“五经”的说法，早在西汉时就已经出现。
颜师古（581－645），名籀，字师古,以字行于世。少时即继承家学传统，博览群书，尤精文字训诂。受命之后，经过三年的核校，将“五经”文字校定完毕。由于各家“传习师说，舛谬已久”，对于颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会集儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的非难，征引晋、宋以来的古本，对于每一个问题都从容地“随方晓答，援据详明，皆出其意表”，答辩的结果是“诸儒莫不叹服”，唐太宗也“称善者久之”。七年（633）十一月，新校定的“五经”作为《五经定本》，正式颁行天下。
唐太宗崇儒学，为的是在思想领域结束魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面，注释要求统一，读音要求规范，这在当时也是大势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经正义》，正好符合时代要求，唇齿相依，相辅而行。
陆德明（约556－628）[2]，本名元朗，后以字为名。生于北周，长于南朝陈，陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士，终官国子博士。《经典释文》的撰著时间，历来争论不休，但唐太宗获读后大加称赞，并赏赐其家属，表明其书是陆德明在隋朝的30余年，也即他年富力强之时完成的。
《经典释文》侧重经籍读音的划一，也兼及字义。《序录》实际是一部小型经学史，从中可以了解隋以前经学发展的沿革和基本情况。经注流传自有其本身的规律，如何确定注本，陆德明不依是否流传和淘汰定其优劣，而是从客观实际和学术承传出发。所依注本，《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国传，《诗》主毛传郑笺，《三礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《谷梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。这14种经注，如果孔安国传属于魏晋时期伪作，则汉代注6种，魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》，儒家经典的标准注本基本确定下来。《孝经》后来由于唐玄宗的御注本流行，郑注遂废。孔颖达《五经正义》采用的都是陆德明《经典释文》所选注本，一直流传。儒家经典十三经，《孟子》之外，所用注本也都遵循的是《经典释文》，陆德明的首创之功不可没。
《经典释文》所依注本，魏晋多于汉代，南学多于北学。但陆德明对于经学的看法和治经的方法则是汉学系统。因此，他特别重视和强调“音训”。《经典释文序》这样写道：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，质而不野，繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结：“先儒旧音，多不注音。然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”注经既要懂得字音，又要了解字义，运用音义要与经文相合。因此，历来评价《经典释文》，都非常重视它在这一方面的成就：
（《经典释文》）所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，《注疏》以外，惟赖此书之存，真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。[3]
总之，陆德明既尊周、孔，又尚老、庄；既重汉学郑注，又重玄学王注，儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄，或叫作既汉既玄，表现着隋唐时期经学发展所处时代特征。
在统一五经的文字之后，紧接着的便是对经文作统一的义疏。
唐太宗因“儒家多门，章句繁杂”，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后定名为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏。不论南学、北学的差异，还是今文、古文之争，亦不囿于哪家哪派，而是将前人注疏统统看作资料，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其机要，取其文证详悉、义理精审之说，对《五经》的内容及思想作出标准统一的解释。
孔颖达（574－648），自幼就读儒家经典，及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞观年间，长期在国家最高学府――国子监为博士、司业、祭酒。《五经正义》的始撰时间记载不详，最初完成时间在贞观十二年（638）。《唐会要》这样记载：
贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。[4]
由于各家承传分歧相沿已久，太学博士马嘉运“以（孔）颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”[5]贞观十六年，唐太宗又诏对《五经正义》“更令详定”。原班人马外，又分别增加若干学有成就者，最后由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年（651），孔颖达卒后第三年，再一次“刊正”。至永徽四年，《五经正义》“刊正”完成，高宗下诏“颁于天下，每年明经，依此考试。”[6]《五经正义》的完成，使朝廷对历代“五经”注释的是非曲直、优劣可否作了一次总评价，成为汉代以来儒学发展进程中一个重要的里程碑。
《五经正义》注本的选定，采用全国颁行的标准本，即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经正义》特别重视前人的经学研究成果，这在各序都有说明。撰著过程中，虽然遵循“注宜从经，疏不破注”等古训，但在所引注、疏之外，又力求旁征博引，汇集众家经说。孔颖达的经学理论，也分布在各序之中。
首先，关于“大一”之理，《礼记正义》一开头就作如是说：
夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地倶兴。
这显然是吸收了道家关于“道”的说法，“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”，先于天地而形成、存在，是为了论证礼的永恒。“礼”者，天地之“理”也，体现万物自然之“理”。虽然孔颖达等从佛、道二教学说中借用了一些观点和论辩方法，但又十分注意划清儒与佛、道的界限。在《周易正义序》中说：“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有教而教，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕刪定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发。”
其次，尝试将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法规范结合起来。《礼记正义序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等概念，对于儒家学说是一个突破。
夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇醨，感阴阳而迁变。故曰：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。
孔颖达等感到，单纯靠重复儒家教条已经不足以对抗佛、道二家在思想领域的攻势，便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”，乃至于“动”、“静”、“理”、“道”等等，将佛、道二教的概念拿来为己所用，并从正面肯定其自然性、合理性，以此引申“礼”最符合人的本性。
其三，“上裨圣道，下益将来”。在《周易正义序》结尾处，孔颖达写出注疏儒家经典的心愿――“庶望上裨圣道，下益将来”，这一思想贯穿整个《五经正义》。孔颖达探讨“五经”的起源及功用，尽量追溯远古，表现出对儒家经典的崇拜。只有讲到经学的具体历史作用时，才表现出比较理性的态度。《五经正义》对于经与注的具体解释是周详而明白的，对于“五经”的说明则兼有儒、道，包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的各种主流思想，熔冶于一炉。
从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本，到孔颖达《五经正义》，儒家主要经典有了音训、文字、义疏彼此配套的标准定本。官方对于儒家经典的统一，使儒学走向自身发展的高峰。但由于是“钦定”的思想，同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者适应社会变化的需要，便开始“以己意说经”，打破《五经正义》的成说。
《五经正义》受佛、道等思想的影响，出现某些对于心性义理的探讨，尽管还非常粗略，却应加注意。
经过高宗、武则天半个多世纪政权、思想的变革，出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向，分别对《尚书》、《春秋》的内容进行探讨。
刘知几（661－721），字子玄，彭城（今江苏徐州）人。武则天长安三年（703）兼修国史，累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷，累迁太子左庶子。
《史通》涉及儒家经典处颇多，《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角，则是用史学的眼光看问题。
《疑古》篇分析《尚书》记事缺略的原因，一是“古人轻事重言”，二是“拘于礼法，限以师训”，三是“外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳”，再加以“古文载事，其词简约”，因此，“讦其疑事”凡有十条，即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外，皆为禅让嬗代之事，大多为后儒层垒的神话传说，谁也不会相信那是历史的真实。
《惑经》篇“切详”《春秋》之义，提出十二未谕、五虚美，批评《春秋》的缺失：
夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使贤人君子，靡惮宪章。（“其所未谕三也”）
夫子之修《春秋》，……其间则一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。（“其所未谕九也”）
《春秋》记他国之事，必凭来者之辞。而来者所言，多非其实。或兵败而不以告败，君弑而不以弑称。……皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。（“其所未谕十二也”）
自夫子修之《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之杀逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者，而孟子云：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤？（“其虚美三也”）[7]
从这些论述中，人们可以清楚地看到，刘知几是在为探索历史的真实而怀疑儒家经典。
与“惑经”同时，刘知几还以一个专篇――《申左》，用《春秋》三传较其短长：“盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的原因，主要是二传依经为主，故求其本事则太半失实。而唯有《左氏》实录，才使善恶毕彰，真伪尽露。
尽管刘知几表现出“惑经”的倾向，但仍然没有能够摆脱唐代前期《五经正义》的樊篱，解《春秋》还是以《左传》为主。
二、社会变动引出的“思想危机”
“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐朝君臣、士大夫们的“风流温柔乡”。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的“治世”已经一去不复返。中央皇权削弱，藩镇割据形成。政治危机导致“思想危机”，首当其冲的自然是作为官方思想基础的经学的更新问题。
安史乱后，思想观念的最明显变化是，社会普遍接受自印度传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。
一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的“时代心理”。贞观、开元“盛世”，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当“盛世”一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。
以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与隐退、杀生成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数的士大夫都在寻求内心空白的填充剂。佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的“顿悟”说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐禪，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活。说白一点，既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，“上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道。”[8] 佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？
《新唐书•五行志二》也这样写道：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”即使顔真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣，虽然自称“不信佛法”，但也承认自己“好居佛寺，喜与学佛者语”。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，“或师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子”[9]。
不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。
在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来的学术变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展：
大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆淳《春秋》，施士丏《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[10]
其中，啖助、赵匡、陆淳《春秋》学，后面详叙。“兵赋则杜太保”，指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”，乃林宝所撰《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。
从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、历算等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。
经学研究，除《春秋》而外，仅知施士丏、仲子陵的成就“最卓异”。施士丏（又作匄），“兼善《左氏春秋》”，后来唐文宗以其为“穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已”。仲子陵治《礼》，“以文义自怡”[11]。从上述对此二人的评语看，显然都是重义理的。由此可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。官方经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！
宪宗时的学者刘肃大为感叹地说：
贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痈疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。[12]
“圣人遗训，几乎息矣”，正是当时官方统治思想“危机”的写照！
安史之乱长达8年，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。
最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。礼部侍郎、主考官杨绾以为：“国之选士，必藉贤良。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。”“夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞，互相矜炫”，“其道弥盛，不思实行，皆徇空名，败俗伤教”。“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。”其结果，使“太平之政又乖矣”。为此，主张“依古制”，县令察孝廉，取德行著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆“古今理（治）体及当时要务”，上第即授官，中第得出身，下第则罢归。杨绾希望，“数年之间，人伦一变”，使“居家者必修德业，从政者皆知廉耻”，认为“教人之本，实在兹焉。”这是试图以科举取士为导向，用以维系不断受到冲击的统治思想。
代宗认为这的确是思想领域内的重要议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议，与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云：“夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，然则文与忠、敬，皆统人之行也。”“是故前代以文取士，本文行也，由辞以观行，则及辞也。”如今，“试学者以帖字为精通，不穷旨义”，“考文者以声病为是非，唯择浮艳”。接着，便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起：
是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。[13]
在这一关于科举制度的辩论中，普遍感到了“末学驰骋，儒道不举”的状况。因此，大都主张改变有“诱导之差”的“取士之术”，恢弘儒教，复振经术之学，使“礼让之道弘，仁义之道著”，“逆节不得而萌也，人心不得而摇也”。
然而，思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单，已经实行了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变“末学驰骋，儒道不举”的现状，更不仅仅是科举取士有“诱导之差”的问题。试图通过科举取士来“诱导”风化，恢弘经术，复振儒学，议论虽佳，却行不通，最终不了了之。不过，这一番争论对当时的思想界还是有所影响的。啖助在“集三传，释《春秋》”时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是前后呼应的。
终代宗之世，最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞，出现危机。但是，如何摆脱这种思想“危机”，却处在困惑之中。
三、《春秋》新学的兴起
当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际，远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。
前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”，有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”，便是中唐兴起的重要学派。
关于啖助等研究《春秋》经、传的情况，最早、最详细的记述便是经陆淳（后改名陆质）整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰始末记》。
啖助（724－770），字淑佐，祖籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。”上元辛丑岁（761），正当安史之乱第6个年头。上一年年底，浙东一带还有过“刘展之乱”，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不断，对形成其思想学说，有着直接影响。啖助“集三传，释《春秋》”，前后历时10年，“至大历庚戌岁（770）而毕”。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙观察使府往还浙中，途经丹阳，“诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论。”不想啖助竟与世长辞，年仅47岁。啖助逝后，陆淳“痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子。”[14]
赵子，即赵匡，字伯循，天水人，为宣歙观察使陈少游幕府，累随镇迁转。此时，赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约，与啖助“当更讨论”的“经意”，如今只能由赵匡来进行“损益”增删了。其后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。
陆淳（？－805），字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，大约因赵匡的关系，知其有才气，遂辟为淮南从事。这样，赵匡、陆淳二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”，陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁（775）而书成”，即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即，陈少游又荐之于朝廷，诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后，“累迁左司郎中，坐细故，改国子博士，历信、台二州刺史”，与韦执谊相友善。此间，另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷，阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位，韦执谊为相，征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”，参预了王伾、王叔文发动的“永贞革新”活动。
啖助的学说，起初几乎不为人知，历经30余年，始由陆淳而闻名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充分发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖助、陆淳为师生，赵匡、陆淳为益友。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进﹤集注春秋﹥表》（宪宗）为证：“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史臣赵匡为益友。”[15]前引陆淳《修撰始末记》，亦只称啖助为“先生”，而呼赵匡为“赵子”，赵匡与陆淳显然没有师生关系。两《唐书•陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助，实是一大谬误！
先前官方颁布《五经正义》，其中《春秋正义》只尊《左传》。科举取士，明经科以《春秋左氏传》为大经，以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]当时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成，社会现状恰似孔子所处时代――“周德虽衰，天命未改”。如果再尊《左传》，岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史。这是中唐以来最高统治集团极不情愿，也最担心的事情。事实虽然不能夠改变，但又不允许其成为“以下犯上”的历史“根据”，就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法，老祖宗那里早就有过。解《春秋》，自西汉以來就一直有左氏、公羊、谷梁三家，而公、谷两家不说史实，只谈义理，正可以从中发掘适合需要的“根据”。在这种背景下，啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害，还目睹了浙东刘展的反叛，决定通过史实与义理的对照，重新阐释《春秋》经意。
啖助“集三传，释《春秋》”的基本原则是：
《老氏》曰：“大道甚夷，而人好径。”信矣！故知三传分流，其源甚同，择善而从，且过半矣。归乎允当，亦何常师。
予辄考核三传，舍短取长。又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。疑殆则阙，以俟君子。[17]
这里引用《老子》之言，表明“三教”融合在此时已经成为一种趋势。“集传”《春秋》，“择善而从”、“取长补短”，实在是要为《春秋》学注入新的生气。
《春秋集传纂例》10卷，将三传所记大小事件，依所订“义例”进行取舍后，按问题分类，再以时间先后重新编排，恰似一部分类的“春秋大事纪”，集中了啖助、赵匡学说的精华。
《春秋集传辨疑》10卷，主要记录啖助、赵匡二人对三传有关笔法、褒贬以及地名的考察、攻驳之言，以赵匡之说居多。
《春秋微旨》3卷，为陆淳本人的著述。先列三传异同，间或用“啖氏曰”、“赵氏曰”断其是非，但主要用“淳闻于师曰”的形式发表本人见解。他这样表述自己编著《春秋微旨》的目的：
其有与我同志思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此。得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则比屋可封，重译而至，其犹指诸掌尔！宣尼曰：“如有用我者，期月而已可矣。”岂虚言哉！[18]
如此借重孔子之语以自况，用以表达他个人抱负！
这三部书传本较多，但缺系统整理。以翻阅方便而言，“玉玲珑阁丛刊”、“古经解汇函”及“四库全书”等都同时收录了这几部书，可任取一种了解其详。由于三部书的内容庞杂，现将其基本观点和主要贡献归纳如下。
（一）新解《春秋》宗旨
《春秋集传纂例》的第一篇就是《春秋宗旨议》，明确指出：“夫子所以修《春秋》之意，三传无文。”由于后学各立一说，各执一词，以致众说纷纭：说《左氏》者（如杜预），“以为《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章，宣父因《鲁史》成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”言《公羊》者（如何休），“则曰夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。”解《谷梁》者（如范宁），“则曰平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。”对于这种种说法，啖助认为：
吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓弘纲既失，万目从而大去者也。
通过对照《春秋》，比较三传，啖助提出新的说法：
予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。……断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救周之弊，革礼之失也。
……
是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。
这一关于《春秋》宗旨的论述，至少包括三个方面的内容。
1．“从宜救乱，因时黜陟”。
在“三纲废绝、人伦大坏”的“季世”，唐尧、虞舜之化难行，但“周德虽衰，天命未改”，应当“从宜救乱，因时黜陟”。
啖助依《公羊》之说，认为《春秋》“救周之弊，革礼之失”在“变周从夏”。而赵匡并不完全同意啖助的这一看法，却又发挥了啖助“以权辅正”思想，更加明确地提出“经”与“权”、“常”与“变”的认识：
啖氏依《公羊》家旧说云：“《春秋》变周之文，从夏之质”。予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要二端而已，兴常典也，著权制也。[19]
所谓“循理守常曰道，临危制变曰权。”郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、婚娶等，是常礼常典，“违礼则讥之”，不违则不书。对于“非常之事，典礼所不及”者，则需要通权达变，即所谓“著权制”，也就是因时制宜。赵匡一面引孔子的话“可与适道，未可與立；可与立，未可与权”[20]来证实他的看法，一面着重孔子掌握权变的原则，即“游夏之徒不能赞一辞，然则圣人当机发断，以定阙中，辨惑质疑，为后王法，何必从夏乎？”社会发生变化，必须通权达变，但又不能随心所欲，应该“裁之圣心，以定褒贬”，即用“圣心”所“穷”《春秋》之“精理”，达到“从宜”、“因时”救乱的目的。所谓“精理者，非权无以及之”者，是说要穷尽“精理”，非通权达变不可。最后，赵匡用了一个更加简明而形象的说法：“《春秋》者，亦世之针、药也。”把《春秋》视为救治社会病症的针、药，一则以礼仪制度（常典）防备社会病症，二则以《春秋》“精理”（权制）因时救治社会病症。
2．“因史制经，以明王道”。
啖助认为，孔子作《春秋》是“伤主威不行”，所以要“首王正以大一统”。其“称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣”，尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人“黜周王鲁”说，啖助用怒责的语气斥之为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉！”啖助集注经、传的最高准则是为了“尊王”，企图以“尊王”这个“理”来进行说教。赵匡进一步归纳《春秋》救世的宗旨说：
尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。[21]
就是说，要通过历史来“举三纲，提五常”，以此为“彰善瘅恶”的准则，实现“尊王室，正陵僭”的目的。需要注意的是，此处的“尊王室”并非专指“尊周”，因为周道“不足为盛”。赵匡的“尊王室”，是将“王室”作为更高的境界来理解，是高于殷亦高于周的。由此，也就划清了与杜预所说《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”的界限。针对安史乱后皇室衰微、藩镇强大的局面，赵匡更是多有发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸，盟会侵伐，三传皆无义说，赵匡多所“损益”。如书中《盟会例》篇赵匡云：“王纲坏，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常情。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？”
3．“立忠为教，原情为本”。
啖助在论《春秋》“从宜救乱，因时黜陟”宗旨时提出：
夏政忠，忠之弊野；商人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠，复当从夏政。……唐虞淳化，难行于季末；夏之忠道，当变而致焉。
啖助引用孔子的这些言论，其用意很明白，周的礼乐法度（文）过于繁琐（僿），多流于形式，徒具虚文。例行公事的人，并不一定具备忠心和诚意。孔子修《春秋》是在维护正直忠纯，但同时又能够留意权变；希望恢复礼治，但又不太违背人情；虽然唐虞已不可复，夏代或许还可以相继。因此，应当摒弃形式，提倡内心的忠诚，即所谓“以诚断礼，正以忠道，原情为本”，这才是行为的最高准则。所谓“立忠为教”，即要树立“忠道”以行教化；“原情为本”，是说“忠道”本原于人的情性，要从根本上做起。
啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时，取舍三传尤其注重“立忠为教”的“教”字，提出：
其辞理害教，并繁琐委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者，皆不录。…… 若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。
反过来，即使是“无经之传”，只要有“因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者”，也都“略取其要”。[22]
至于陆淳，为了“立忠为教”，提出“以讳为善”的说法。经文中，僖公二十八年有“天王狩于河阳”的记叙，《左传》引孔子语批评晋侯“以臣召君，不可以训”。陆淳则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣。”“原情为制，以诚变礼也。”就是说，通过其心理动机（“原情”），达到宣扬“尊王”和“忠”的目的。由此，他主张：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善。”[23]社会历史有其复杂性，人们行为的动机和效果有时不一致，对其评判不应简单化。“不合常礼”的事应加批评，但在特殊情况下，出于“忠”心所做“不合常礼”的事，则应“以讳为善”。这是对其“忠”的肯定，即所谓“原情为本”、“立忠为教”。
上述各主要观点的形成，都可以归结到啖助对《春秋》的一个最基本的认识上，这就是：
《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣。[24]
上千年来，三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言，孔子确曾强调过“吾从周”，《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样。但安史乱后，藩镇此起彼伏，如果讲《春秋》按周代礼法行事，就难以回避周初的分封，也就等于说安史乱后的藩镇抗命称王是符合周代“典礼”的了。那样的话，《春秋》作为传统经典，岂不就彻底失掉了“劝善惩恶”的“神圣”功用？为了保住《春秋》的“神圣”的“经典”地位，只能采取“信经驳传”的手法。《春秋》经还是好经，需要改变的只是三传中的陈旧观念，重新赋予《春秋》经以新意。啖助在引用司马迁“《春秋》上明三王之道”等言论后，把《春秋》说成是参用了唐尧、虞舜和夏、殷、周三王之法，并以夏为主，因而“不全守周典礼”。这显然是一种强加到《春秋》名下的说法，用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争，是汉唐之际的一大政治体制之争，几乎在思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。
安史乱后，《春秋》学作为一个学派，首先从这一体制问题入手，形成较为系统而特点鲜明的思想学说，这已无庸置疑。但其为维护经典的“神圣”地位另强加“新意”的做法，似乎并没有使经典“神圣”起来。
（二）考三家得失，开疑古之风
自汉至唐，解《春秋》采三传者，如郑玄、范宁等，都专主一家。啖助、赵匡解《春秋》则不同，其超越先前各家认识之处，主要表现在三个方面。
1．“考三家短长”。
啖助认为，古代著述最先出自口耳相传，后来才逐渐形成文字。三传出自口传，后来著于竹帛，并以各家口传的祖师命名。《左传》对于周、晋、齐、宋、楚、郑等国记述详，是因为左氏曾得“数国之史，以授门人。义则口传，未形竹帛。后代学者，乃演而通之，总而合之。编次年月，以为传记”。同时，广采各种文献，如子产、晏嬰等人家传以及卜书、梦书、占书、纵横、小说家言，汇集一书。由此，形成《左传》的两大特点：
特点一，“叙事虽多，释义殊少，是非交错，混然难证。其大略皆是左氏旧意，故比余传，其功最高”；“博采诸家，叙事尤备”。
特点二，“以原情为说，欲令后人推此以及余事”，“能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知”。
另一方面，则由于“作传之人，不达此意，妄以附益，故多迂谈”，而后来解释《左传》本末之人，更加牵强附会，“遂令邪正纷揉”，使学者迷失方向。
《公羊》、《谷梁》二传的形成， 同样是“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。”加之他们“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，踳驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。”但其“大指亦是子夏所传，故二传传经，密于《左氏》。”“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。[25]
这样的比较、对照，应该说是客观的。从记事的角度看，认为《左传》博采而驳其混杂；就解经的角度而言，考定《公羊》、《谷梁》二传之密而指其乖谬；以《公羊》、《谷梁》二传相比较，则《谷梁》意深。这种既有肯定又有否定的分析，贯串在三部传世的著述中。如说“《公》、《谷》守经，《左氏》通史”，故其文体不同；又如“《左氏》解经，浅于《公》、《谷》”等等。三部论著中所举不少例证，迄今仍然不能完全否定，更增加了其说“绝出诸家”的分量。
2．以上述认识为基础，提出一些惊世骇俗之说。不仅疑《左传》的作者，而且疑《公羊》、《谷梁》二传的作者。
《左传》非亲受经于孔子的“左丘明”所传，而是出于孔氏之后的门人。啖助只提左氏，而不提左丘明其人。赵匡则明确提出：“丘明者，盖夫子以前贤人，如史佚、迟任之流，见称于当时耳。”然后分析说：“焚书之后，莫得详知。学者各信胸臆，见《传》及《国语》倶题左氏，遂引丘明为其人，此事既无明文。”而“唯司马迁云：‘左丘失明，厥有《国语》。’刘歆以为《春秋左氏传》是丘明所为。”“班固因而不革，后世遂以为真。所谓传虚袭误，往而不返者也。”陆淳还加了一则小注：“《论语》云：‘左丘明耻之，某亦耻之’。”[26]以此证赵匡之说。同时，赵匡还认为《左传》、《国语》文体不伦，叙事乖刺，亦非一人所为。《左传》乃“广集诸国之史以释《春秋》，传成之后，盖其家子弟及门人，见嘉谋事迹多不入传，或有虽入传而复不同，故各随国编之，而成此书（按：指《国语》），以广异闻尔。”于是，大胆提出：
自古岂止有一丘明姓左乎？何乃见题左氏，悉称丘明？
自西汉以来，今文经学非议左氏，只在左氏不传经上，也未疑其作者。自赵匡此论始，《左传》的作者为何人，《左传》、《国语》是否出自一人之手，竟成了经学、史学研究中有争议的问题了。南宋时，陈振孙著录《国语》云：
自班固志《艺文》，有《国语》二十一篇，左丘明所著，至今与《春秋传》并行，号为《外传》。今考二书，虽相出入，而事辞或多异同，文体亦不类，意必非成一人之手也。司马子长云：“左丘失明，厥有《国语》。”又似不知所谓。唐啖助亦尝辨之。[27]
陈振孙亦赞同啖助（实际是赵匡）的观点，认为《左传》、《国语》不出自一人，并表示了对司马迁说法的怀疑。
在怀疑左丘明其人的同时，赵匡对公羊高、谷梁赤二人的真实程度也提出怀疑：
先儒或云：公羊名高，子夏弟子也。或云：汉初人。或曰：谷梁亦子夏弟子，名赤。或曰：秦孝公同时人。或曰：名俶，字元始。皆为强说也。儒史之流，尚多及此，况语怪者哉！
这些说法，或出桓谭《新论》，或出何休《公羊注》，或出阮孝绪《七录》。他们分别为西汉、东汉、南朝梁之人，都是根据传闻推测，不足为据。陆淳认为，不论左丘明、公羊高、谷梁赤，都是后儒“妄示广博”之说，特别在小注中写道：“历代儒生及修史之人，宜守正据实，而犹妄示广博，有此劣迹，况谶纬迂怪之徒哉！此叹息作伪之意也。”
3．三传有得有失，又有不可尽信之处。其不可尽信之处，便成为疑古的根据。
赵匡在批评班固沿袭司马迁、刘歆关于《左传》、《国语》作者的传闻之后，进一步用自问自答的方式将其论证理论化：
或曰：司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之。今以远驳近，可乎？
答曰：夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！
这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战，又是对唐初将传注法定化的一种蔑视！所谓“求事实当推理例”，即在占有材料大致相当的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法一般说是超过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？更何况司马迁、刘歆的叙事本身也有不少自相矛盾之处！赵匡的这一说法，似可谓古代认识历史的一种“主体意识论”。应当指出，赵匡的这种“主体意识”的核心，是“理”和由“理”所决定的“例”。关于这个“理”字，后面再叙。
这里特别要提到的是，赵匡对《春秋》的“例”所表现的怀疑态度。
《春秋》的“例”，即其表示微言大义的条例，历来被奉为研究的圭臬。其中，影响最大的要数杜预释《左传》之“例”了。杜预称：“凡例，皆周公之旧典、礼经”。其“例”有云：“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”赵匡驳道：“然则，周公先设弑君之义乎？”其“例”又有：“大用师曰灭，弗地曰入。”赵匡反问：“又周公先设相灭之义乎？”[28]周公时的“旧典”，怎么可能为后来春秋时期的“弑君”、大国吞灭小国事先规定出“义例”？这可以说是赵匡“求事实当推理例”的最有力的例证。
啖助、赵匡的大胆怀疑精神，显然对中唐以下的疑古辨伪开了风气之先。但他们对三传并非都一笔抹杀，这也是不应略而不提的。陆淳就曾明确说过：
啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。[29]
四、新经学的影响与地位
中唐兴起的《春秋》学派，自宋至清评价不一，甚至互相对立，截然不同。对此，人们有着种种解释，大多言之成理。但是，普遍忽略了一个关键性问题，即其正处在经学向理学转变的时期。
转折时期尚未定型的思想，自然容易引起来自各个不同方面的不同认识，下面分别评述。
在唐代后期至北宋初年，凡尊奉中唐《春秋》新学的，几乎没有庸碌懵懂之辈，多是接受其“从宜救乱，因时黜陟”的救世宗旨，试图实现“革新”或“新政”者。
前面已经谈到，陆淳本人直接参与了“永贞革新”活动，其他重要人物多是其弟子或私淑弟子，几乎都是家有其书。柳宗元是受陆淳影响颇深的一位代表人物，在《答元饶州论﹤春秋﹥书》中，对陆淳《春秋微旨》“纪侯大去其国”三例特别称赞，说：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文、武、周公之志，独取其法耳”。其《非﹤国语﹥》一书“非左氏尤甚”，“黜其不臧，以救世之谬”，可视为是啖助、赵匡、陆淳之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响，除章士钊《柳文指要》有论说，迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆淳，陆淳病故，著述尽付吕温。吕温在《与族兄皋请学﹤春秋﹥书》中强调：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”显然，也是要学以“救世”。至唐文宗之世，刘蕡对策，全文6700余言，竟有12处用“谨按《春秋》”的方式立意，指陈当时的祸患，“浩然有救世意”[30]。
到北宋仁宗庆历年间，孙复、刘敞等再倡《春秋》新说，使陆淳整理的三部书有了最早的刻本，为其学派的复兴起到推波助澜的作用。“庆历新政”出现，也与新经学关系直接。
自中唐“永贞革新”至宋初“庆历新政”，面对“国势浸微”的局面，大都着眼于新经学“从宜救乱，因时黜陟”的救世之旨，因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戌变法，也与新经学有着不解之缘。因此，可以这样说，中唐《春秋》学的“从宜救乱，因时黜陟”的宗旨，是举世公认并产生出久远影响的。
新经学“从宜救乱”之旨虽然可以借用来“托古改制”，但其强调的“以明王道”、“忠道原情”都是紧紧围绕“解经”而发的，对于现实中如何“明王道”，如何进行“忠道原情”，却又是“纸上谈兵”，没有能够提出具体的办法。当“庆历新政”如“永贞革新”般昙花一现之后，北宋政权面临的形势恰如欧阳修所说，“夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏”[31]。为此，十分向往唐朝“为国长久”，又不满意五代时纂修的《旧唐书》“使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善惡”。仁宗君臣决定重新“刊修”《唐书》，在“补编阙亡”的同时，主要是对《旧唐书》进行“黜正伪谬”。于是，《春秋》学演变为唐史热。
在重新认识唐代历史的过程中，《新唐书》的“刊修”（主编）之一宋祁，从唐代以前经学发展出发，对中唐《春秋》学始持否定态度，提出严厉批评。他这样写道：
左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或缪误，先儒畏圣人，不敢辄改也。
这是中唐以前经学演变的梗概，由此出发，宋祁进一步评论：
啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。[32]
其后的批评，包括清代乾嘉学者，都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想，应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期，新的理学思想尚在酝酿阶段，先前的经学思想虽然出现种种“危机”，受到各方面的冲击，却仍然是官方统治思想的基础。还应看到，宋祁是在总结唐代历史，而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要“黜正伪谬”，在思想领域除了佛教思想外，比较而言就要轮到啖助、赵匡、陆淳等人头上了。
宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后，“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派”。值得注意的是，高度评价中唐新起《春秋》学，宋、元理学大师几乎是一致的。请看：
劭子（雍）曰：《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治。
程子（颐）称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。
朱子（熹）曰：赵、啖、陆淳皆说得好。
吴澄曰：唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例。得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。[33]
理学大师们的评价，何以与宋祁为代表的批评如此相悖？除开社会背景及各自看问题的角度等因素外，主要应从啖助、赵匡集传《春秋》、取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们大都无视这一关键性的环节，只注意其对传统的义疏章句的变异，因而斥之为“穿凿诡辨”。相反，理学大师们则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处，因而评价甚高。啖助、赵匡学说中，有两个取舍、损益的基本标准――“理”与“教”。关于“教”，前面已论说。
关于“理”，啖助是这样提出的：
予所注经传，若旧注理通，则依而书之；……若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。[34]
赵匡在说“教”的同时，同样谈到“理”：
至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录。[35]
对于“理”这个概念，啖助、赵匡并无专门的解释，但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的，即“尊王”。以此注经、取舍三传，则为“理通”；反之，则为“理不通”。这个“尊王”的“理”，与其“明王道”的宗旨是相一致的。新经学提出的“理”，旨在“尊王”，“正以大一统”。韩愈提出的“道统”之“道”，用以维系“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”间的伦理关系，其核心在“君臣”大义上。新经学提出的“教”，前已叙，强调“忠道原情”，重在伦理道德。韩愈也提出“教”，强调正心以修、齐、治、平，实际上仍然是教人们奉“平天下”者为至尊。啖助、赵匡提出的“理”与“教”虽然不如韩愈细致，但其内在联系是十分自然的，彼此相通的。由此，新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时，又成为韩愈之后、二程之前“发明一个平政底道理”的“第一等人”[36]的原因所在！
五、几点结论
通过上述考察，除开其“从宜救乱，因时黜陟”之旨影响久远而外，可得出这样几点结论：
其一，中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面，“变专门之学为通学”。从此，治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其他四经，传统的“五经”到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变，其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》学。
其二，中唐《春秋》学以其“理”与“教”同韩愈“道统说”相通，经宋初石介等人使二者合流，推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖助、赵匡、陆淳学派的根本原因所在。反过来说，中唐《春秋》学在官方思想开始发生重大转变的时刻，以其独有的个性特色成为此间关键性的重要环节。
其三，此前《春秋》学中所包含的“史之贵实”的精神，在这次经学变异当中遭到了严重的践踏。其后，史学著作渐渐趋于“空言义理”，“舍人事而言性天”。“尊王”的“理”被推奉到无以复加的高度，维护了专制主义的大一统政治实体，却是以牺牲唐代前期那种开放、豪爽、热情、外向的时代心理为代价的。
