从呼唤现代化到反思现代性——兼论世纪之交中国文学研究的范式转换
90年代学术-思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一是所谓"性"反思，它的核心或许可以概括为对于现代化的批判性审视。这一点形成了90年代中国思想状况与80年代（尤其80年代初、中期）的最鲜明对比，同时也对受现代化理论支配的中国文学提出了不可回避的严峻挑战。思考与回应这个挑战是文学研究工作者乃至整个人文工作者不可回避的任务。
现代化理论与国民性批判
众所周知，80年代支配文学界乃至整个人文-社会科学界的主导话语，无疑是50、60年代流行于美国的现代化理论。这个理论在论上的两个最大特点是：1、在民族-国家的框架内部来探讨或现代化的。也就是说，它认为决定一个国家或社会能否发展（或进入现代社会）的最根本原因，是其内部是否具有现代化的社会-文化动力。西方资本主义国家的现代化率先与第三世界国家的现代化滞后，都是其内部因素决定的，与外部（国家之间）的环境没有根本的联系。这就是所谓"社会发展的内因论"（1）；2、传统与现代的二分法。现代化理论继承了杜克海姆关于"机械联系的社会"（传统社会）与"有机联系的社会"（现代社会）的二分法，在传统/现代的二元论基础上出了一系列传统社会与现代社会的两相对应的特点，而忽视了传统社会与现代社会之间的联系与继承关系（这种二分法的代表是美国社会学家帕森斯）。从而合乎逻辑地得出非西方国家必须彻底摧毁自身传统才能进入现代社会的结论。如德里克所说的，在现代化理论看来，"欧美对传统社会的力显示为一种进步力量，而阻碍进步的因素则产生自’落后’社会自身的惰性。"（2）
这种方法论的预设必然推导出现代化理论的三个重要结论，这三个结论对80年代中国人文-社会科学具有支配性影响。首先，现代化只能在西方文明中产生，非西方国家缺少现代化的内在动力与文化资源，西方的现代化模式因而是普世性的，现代化等于西方化，亦即资本主义化；2、欠发达国家（第三世界国家）的传统文化是现代性的反面（等于前现代的文化、专制主义文化），因而这些国家如果要实现现代化就必须抛弃传统；3、反传统必须是全盘的、彻底的、根本性的，因为在那些没有实现现代化的国家或社会，其传统文化必然在整体上是反现代化的。
显然，现代化理论无论在认识论还是价值观上都支配了80年代的文学乃至整个人文学科──80年代启蒙话语与现代化力量之间的影响-接受关系是显而易见的；同时它也是"五四"以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。五四以来中国思想界、知识界的主流一
（1）、这种内因论的源头或许可以追溯到德国社会学家马克斯•韦伯。韦伯在西方资本主义现代化的动力时就非常重视其内部的文化观念的作用，同时相应地从文化角度出发认为非西方国家缺乏现代化的动力。参见韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，《儒教与道教》等著作。
（2）、德里克《全球化学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。关于现代化理论还可以参见德里克《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》。
直认为：中国"落后"（"落后"说到底是使用"现代化"的标准得出的结论）的根本原因在于传统文化以及它所塑造的病态的"国民性"，从而反传统是中国现代化──建立富强民主的现代民族国家──的必由之路。这当然是一种"内因论"的发展观。在这个解释模式的支配下，反传统与改造"国民性"成为五四新文化运动的中心主题。
在中国，"国民"概念是与现代民族国家观念同时出现的，也就是说，它是一个近代的概念。古代中国没有民族-国家的概念，因而也不可能有"国民"的概念，只有子民或百姓的概念。对于国民性的反思是在西方现代性的冲击下出现的一种文化与文学话语，因为正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。赛珍珠在为林语堂《吾国与吾民》写的"序"中指出："中国近来有一种新的倾向，这是一个重要的运动，就是青年学者对于本国的热心探讨。上一世代，他们的父老中之先进分子，对于本国底现状，已骚然怀觖望。他们受了环境的激动，憬然自觉；中国墨守历来的故辙，真不足以当危险而带挑战性的西方现代文明之敌手。"（1）这就清楚表明：对于中国文化或"国民性"的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的，它们都是西方现代性冲击的直接结果。只有这样才能理解对所谓"中国"的研究为什么总是专注于所谓"中国特色"，并受到"中国/西方"这样的二元论式的强有力支配。
因而对于国民性的反思批判是现代化话语在中国文化与文学中的集中体现。易言之，国民性批判在价值取向与方法理路上都可以归入现代化理论，它的突出特点之一就是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，从而把一个中国社会内部的文化传统（国民性）视作现代化的对立面。国民性批判的解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国内部的原因，主要是传统文化（而不是不平等的世界体系或国际环境），这一直是支配中国新文学的"知识-话语型"，（2）由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）的第一要义。如同鲁迅在《呐喊•自序》中表白的："……医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改造他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。"于是文艺成为改造国民性的手段。（3）
80年代中国知识界同样深受现代化理论的影响，认为世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而现代化的前提性条件就是反传统。（4）这些都与五四以来的文化批评取向基本相同。但不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面，因而也就是前现代、专制主义的同义语。反思传统文化与清算极
（1）、见林语堂：《吾国与吾民》，中国戏剧出版社，1990年。
（2）、我用这个借自福柯的术语来指在一个时期支配人们的认识与话语生产的、具有相当稳定性与持续性的范型或模式。
（3）、值得指出的是，这个使命是与造就"新人"的现代性工程联系在一起的。成功地改造了国民性以后的人，就是所谓"新人"，所以鲁迅办的杂志取名"新生"（即新的生命）。塑造新的国民被认为是改造国民性的目的。
（4）、80年代在大陆比较有影响的、在现代化理论的支配下写作的反思传统文化的著作包括孙隆基的《中国文化的"深层结构》；金观涛、刘青峰的《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。此书从政治经济文化等方面对中国封建社会的"内部结构"进行了系统分析。打破这个结构无疑是中国现代化的必由之路；以及电视政论片《河殇》等。
"左"意识形态是具有内在关联的文化启蒙/意识形态工程。这样，现代化既是否定传统文化的过程，也是清算传统社会主义的过程。所以，对传统社会主义的批判合乎逻辑地延及对传统文化的批判。（1）
这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果就是把改革前中国的"社会主义"事业排除在现代性之外，同时也把那时的文学（如《创业史》《红旗谱》以及《金光大道》《艳阳天》等）与人文思想排除在现代性视野之外。
上述现代化理论对于80年代中国人文-社会科学的支配地位在文学、美学、、史学与热极一时的"文化讨论"都可以发现（比如主体性思潮、科学主义、人道主义、全盘西化等等）。我们可以把这些领域中的思潮叫做"呼唤现代化"。（2）
但是这样一种支配80年代中国人文-社会科学的"现代化"解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是青年学者）来自各个方面的质疑，人文-社会科学领域出现了值得关注的价值论与认识论转向。我们可以把这些对于现代化理论的质疑统称之为"反思现代性"思潮。这种质疑与转向按其理论资源与学术路径的侧重可以分为几个不同的方面，其中的差异不容忽视。但它们都对80年代乃至90世纪的中国文学乃至整个人文-社会科学研究提出了挑战。下面我们分别进行讨论。
"后"学与民主主义的融构
第一种反思性的思潮主要是来自版的"后"学（包括后殖民与后现代），之所以说它是"中国版的"后学，是因为这种后学在很大程度上已经违背了它的西方"原版"的知趣与批判取向。更重要的是，这种来自后学的现代性反思具有融构"后学"与民族主义的突出特点：在援用西方的后现代、后殖民理论，解构西方现代性与西方中心主义的同时，又悖论式地走向强烈的华夏中心主义，从而使得批判的武器与批判的结果呈现出深刻的分裂与悖反。（3）
如上所述，五四以来中国文化启蒙主义所理解的现代化就是以西方现代文化（尤其是与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族文化身份、实现中国的现代化。然而在90年代一篇明显受到后殖民主义理论的文章中，中国的现代化过程被从"现代性"角度得到了完全不同的解说：
（1）、汤一介说："80年代中期以来，中国文化界、界、思想史界都一直在思考一个，即中国哲学如何从传统走向现代？普遍的思路是，一要批判两三千年来的专制的旧传统，二要摆脱这三十多年来形成的极左的教条主义的新传统。研究者们认为，从这两个传统中解脱出来，哲学才能走向现代，开拓新研究空间。"参见《中华读书报》2000年3月22日。
（2）、参见本书《主体性、自主性与启蒙现代性》。
（3）、有些学者认为：西方的后现代主义"原本"中最为重要的组成部分即反省现代性，在中国版的"后学"中基本上被剔除，代之以对80年代所谓精英主义文化的戏弄、调侃，参见戴锦华《隐形书写》，第63页。但是实际上正如本文将要阐述的，中国版的"后学"同样具有反思现代性的重要，只不过这种反思带有强烈的民族主义或反西方的色彩罢了。此外，80年代的"精英主义文化"本身就是被中国90年代的"后"学指认为现代性宏伟叙事而加以批评的。参见张颐武在《二十一世纪》上发表的相关文章。另外值得指出的是，中国的"后"学是一个非常笼统的提法，被归入其中的学者之间实际上差异甚大。在本文中，中国的"后"学主要指以张颐武与张宽等为代表的后殖民主义批评，这种"后"学的突出特点是把解构现代性的宏大叙事与批判西方中心主义、宏扬中华性的民主主义诉求结合起来。
在中国语境中，它（现代性，引注）则有了新的独特含义：主要指丧失中心以
后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里，’他性’无意识地渗入’我性’之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的’他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种’他者化’的过程。（1）
接着，文章以中国/西方、自我/他者这样一套二元对立话语对中国20世纪的历史进行了宏观勾勒，现代化的过程被描述为中国的民族文化身份（认同）的丧失过程。而如果这个论述成立的话，那么，对于鲁迅等现代启蒙主义文学家、思想家的"国民性"批判必然有一个彻底重新评价的必要。
在这里，我不想详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只想指出：第一，用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解它所批评的二元对立或所谓"现代性"，毋宁是复制乃至强化着这种它自己扬言要加以抛弃的二元模式或现代性；其次，这种以自我/他者为主轴的历史-文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。众所周知，受后解构主义等的影响，西方的后殖民主义批评对于认同与族性等问题都持有一种强烈的反本质主义态度，它不仅致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性（culturalhomogeneousness）的神话，而且质疑一切绝对的、整齐划一的本真性民族身份观念。（2）；然而中国90年代的后殖民批评一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于后现代与后殖民理论，以中国已经置于多元化、多极化、碎片化的、众声喧哗的"后现代"为由指斥"现代性"普遍主义话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义观念，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的"中华性"（中国身份），并把它与西方"现代性"对举，构成一种新的二元对立。从而告别"现代性"的结果必然是合乎"逻辑"地走入"中华性"。结果是：用以解构西方"现代性"以及西方中心主义等所谓"元话语"的武器（后现代与后殖民理论），终于又造出了另一个貌似新颖的中心或元话语──"中华性"。这只能表明，中国式"后现代"与"后殖民批评"话语的操持者离真正的后现代、后殖民精神还相当遥远。他们的"中华性"诉求实际上远远地偏离了后现代精神。正如有批评者指出的："后现代主义在中国的一个悖论是：虽然这个术语的最终正当性存在于空间的断裂与时间的错位──它对文化本质性的诉求构成了质疑，但中国的后现代主义者却依然坚持把中国的后现代性表示为某种纯中国的东西。"（3）同时它也告诉我们，一种在西方第一世界是激进的学术理论话语在进口到像中国这样的第三世界时很可能会被误读，丧失它原有的激进性与批判性。（4）
在此我们不妨把赛义德与中国的后殖民批评家做一个简单的对比。赛义德在他为《东方主义》1995年的修订版所撰写的《东方不是东方》这篇著名后记中，着重批评了有些第三世界读者对于《东方主义》的基于本质主义的误读──似乎赛义德在批评东方主义把东
（1）、张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。
（2）、关于这种后现代的反本质主义认同观念，请参见斯图亚特•霍尔（S•Hall）的《文化身份问题》，QuestionofCulturalIdentity，seethePolicyReaderinCulturalStudies,PolicyPress,1994，P119-125.
（3）、参见德里克与张旭东为《疆界2》（Boundary2）1998年秋季号"后殖民"专辑写的序言。
（4）、参见拙文：《文化研究：西方与中国》，《文艺研究》1998年第3期。
方与西方本质化的同时，力图建构一种真正的、本真的"东方"。赛义德重申了自己的反本质主义立场，并表明自己从未宣扬过什么"反西方主义"。赛义德指出："这些关于《东方主义》的漫画式替代令人不知所措，而本书作者及书中的观点明显是反本质主义的。我对一切如’东方’、’西方’这种分门别类的命名极为怀疑，并且小心翼翼，避免去’捍卫’乃至讨论东方或伊斯兰"，"我并无兴趣更没有这种能力去阐明到底什么是真正的东方，什么是真正的伊斯兰。"像"东方"、"西方"这类词语不是什么"恒定的现实"，而是"经验与想象的一种奇特的结合。"赛义德师承维柯与福柯的历史学与知识论传统，认为每种文化的和维持都需要某种对手即"他我"的存在，某种身份──无论是东方或西方──建构最终离不开确立对手和"他者"，每个、每个社会都一再创造它的"他者"。然而，赛义德强调："自我或’他者’的身份决不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。"这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，这一点在文化的交流与传通空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如"中华性"），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与"它者"文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity）。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份。此可谓后现代身份观。
值得进一步追问的是：为什么这些变动不居、异常丰富的身份建构难以被人接受呢？为什么大多数人拒绝这样一个基本信念：人的身份不仅不是与生俱来、固定不变的，而且是人为建构的，有时甚至就是制造出来的？在赛义德看来，根本原因是民族主义与本质主义在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源，也为东方主义者与伊斯兰教徒共同拥有。这样我们就可以理解，为什么赛义德为解构本质主义（对于东方主义的解构本来就是为了解构这种本质主义）而撰写的著作，却被伊斯兰（以及中国）的民族主义者用来建构一种新的本质主义文化认同（在中国就是"中华性"或"中华主义"）。所以不排除民族主义情绪，就很难不导致对于《东方主义》或后殖民主义的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者来说，后殖民主义批评的特殊"吸引力"在于迎合了自己心中的"本真性"诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅表现为现代对于传统的冲击，而且表现为"他者（异族）"对于"自我（我族）"的冲击，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。比如在近现代中国思想界，文化保守主义者（如辜鸿铭、梁漱溟等）对现代性的批评最终都是走向了文化民族主义，从而使其现代性批判的力度大打折扣。正如赛义德描述的，"我记得较早的阿拉伯人的一篇评论，将本书作者形容为一个阿拉伯主义的拥护者，……他的使命是用一种英雄的、浪漫的方式与西方权威徒手格斗。这尽管有些夸张，但确实表达了阿拉伯人长期遭受西方敌视而产生的某种真实情感。"这种"情感"虽然是真实的，但是只能助长对抗，违背了赛义德的初衷。他指出："我从不以为自己在助长政治和文化上对立的两大阵营之间的敌意。我只是描述这种敌意的形成，试图减轻它所造成的严重后果"，"我的目的，……并非是要抹杀差异本身──谁也不能否认民族和文化差异在人与人关系中所起的建设性作用──而是要对这样一个观念提出挑战：差异意味着敌意，意味着一对僵化而又具体的对立的本质，意味着由此产生的整个敌对的知识体系。"（1）遗憾的是，民族对抗意识使得中国的部分"后学"批评家总是把中西方的文化学术交往片面地视作"他者"对于"自我"的文化侵略与文化压迫
"西方"被简单地刻画成了居心叵测的文化侵略者。这样，对于西方中心主义的批评就必然导致一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓"第三世界批评"简单地理解为"是第三世
（1）、以上所引赛义德语均见其《东方不是东方》，中译参见《天涯》1997年第4期。
界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式。"（1）它在批评理论全球化的结果"并未产生活跃的、多元的批评，相反，却在西方化过程中使话语简单化了"、"批评者往往急于将西方的若干术语’套’在中国的文本与文学现象上，用这些本文和文学现象去印证’理论’的无可争议的权威性"的时候，自己恰恰犯了自己所批评的毛病--只不过它所印证的是西方的后殖民理论罢了。
让我们回到对于《从现代性到中华性》一文的解读。急切的"本真性"焦虑不但导致文章对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。该文所描述的那个据说一直延续到80年代末的"它者化"（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经"终结"。中国已经从"新时期"（现代性）进入了"后新时期"（后现代性）──在此，文章又制造了一个新时期/后新时期的二元对立。问题是，文章没有从政治、、文化各个方面对这个所谓"终结"──现代性的终结与后现代的开始──作出任何有说服力的证明。相反，文章为此所给出的"证据"恰好证伪了作者的结论。比如，现代性"终结"的最有力"证据"是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是中国，都是现代性过程的一个部分，我们怎么也无法想像：它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志？更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够"意味着’它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能"？固然，中国的市场化之路"并不意味着对’现代性’设计的完全认同"，"不是以西方式的话语规范或前东欧、前苏联的话语规范彻底规约自身"。然则中国历史上哪一次社会变革是以西方的话语规范"彻底规约自身"？即使主观上想要进行如此的"彻底规约"，事实上也不可能作到。在这篇文章看来，中国的市场化是以"小康"的观念位基础的，而"小康""不仅是一个经济发展的指标，也是一个文化发展的目标，它还意味着一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略"，"它所构筑的不是一个经典的’现代性’的’发展’意识形态，而是对这种’发展’观的超越和重造。"（2）然而我们仍然不明白"小康"的所谓"文化目标"是什么，它到底在哪些方面"超越"了"发展"的意识形态。在笔者看来，"小康"正是一个彻头彻尾的经济指标，是地地道道的中国式实用主义发展意识形态。"市场化"也好"小康"也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越，因为中国的现代性或发展观从来就是带有中国特色的。（3）
应当承认，在一个日益全球化的时代，以《从现代性到中华性》为代表的相当一部分中国知识分子的重建文化认同的努力是可以理解的；问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、与路径出发来着手这一重建工作。我之所以把本真性诉求称之为一种"幻觉"，是因为任何一
种本质主义的身份或认同在今天都是不可思议的。文化身份不是存在于真空之中，它必须
（1）、参见张颐武：《在边缘处探索──第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社，1993年，
第8页。
（2）、《从中华性到现代性》，《文艺争鸣》1994年第2期。
（3）、文章中诸如此类的逻辑混乱还很多。比如，在"市场化"的促导下出现的世俗化、大众传媒化、消费化以及社会分层化等都被指认为现代性终结、后现代性来临的表征，而无论是在西方还是中国，社会变迁的这些方面都恰好是现代性生成的指标。把中国社会文化中现代性的生成误作现代性的终结、后现代独霸天下的标志，一方面表明该文的逻辑混乱与现代社会理论知识的贫乏，另一方面则表现出为了逻辑──从现代性到中华性的二元对立逻辑──而牺牲复杂的历史进程与经验事实的弊病。事实上80、90年代的中国社会经济文化中的确出现了后现代的因素，但是它们处于与现代性的并置与交织状态而不是标志着现代性的所谓"终结"。
借助语言、习俗等要素加以建构；而一个基本的、显而易见的事实是，冷战的结束以及全球化的加速发展已经使得国家（或民族）之间的文化交往变得空前剧烈与频繁，不同民族文化之间的互动与杂交成为当今世界文化的基本"特色"。其结果必然是：人们用以建构民族文化认同的基本要素（如语言、习俗）等都已经充分地全球化，因而任何一种纯粹、本真、静止、绝对的民族文化认同或族性诉求（即所谓"本真性"诉求）都是不可思议的。口口声声"后现代"、"后殖民"的中国"后学"理论家忘记了，在一个后现代的语境中，我们能够谈论的只能是一种多重、复合、相对、灵活的身份或认同，其中必然充满了差异与断裂。（1）这就需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念（具体表现为以我/他、中/西、我们/他们等一系列二元对立模式），尤其是要抛弃狭隘民族主义情绪──它总是把一个民族的族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。这里我们清楚地发现：中国地后殖民批评所陷入的正是用他人的话语（后殖民、后殖民）建构自己的"独一无二"身份（中华性）的尴尬处境。
与上述本质主义的"本真性"幻觉相关的是另一种幻觉，即全盘西方化的幻觉。不管我们在理论上是否赞成全盘西方化，它都绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。当然我们不能否定由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展，非西方国家也都不同程度地经历着西方化；但是非西方国家对于现代性的接受同时必然伴随对于西方现代性的重构与改造，而不可能是什么"全盘西化"（何况即使在"西方"国家内部，现代化也有区别）。因此，认为中国的现代化就是西化，把中国的现代史概括为全面"他者化"的历史，或断言中国的现代文论完全丧失了自己的话语，（2）并不完全合乎事实（只要翻翻中国现当代的文艺理论教科书就可以发现，它是一个集古今中西于一体的大拼盘，其中不仅有西化的中国古代文论，也有中国化的西方文论）。断言"中国已经不是中国"或"中国文化已经没有自己的话语"在很大程度上只是为文化本真性诉求制造的虚假前提（寻求"本真性"必须先要论证"本真性"已经全军覆没，重返家园的前提是"无家可归"或"国破家亡"）。实际上文化交往的历史必然是一个双向的对话过程，尽管不同的国家因为国力的差异不可能是文化交往中的平等对手，因而设想任何民族间的文化交往中不存在权力问题是幼稚的；但是一种完全彻底的"它者化"的情形作为一种价值态度或许是可以理解的，但作为一种事实描述则是不可思议的。对于全球化也应当如此看待。一味地强调全球化的同质化方面必然忽视全球化同时也是一个异质化的过程。
当然，我们否定本质主义的认同观或族性观，并不是要全然否定民族文化的差异性以及建基其上的认同的差异性；问题的关键是：认识差异的目的是为了促进平等对话还是为了制造新的对抗，是寻求扩大价值共识还是加深价值危机。如果我们把"本真性"的标准绝对化，那么就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的"绝对化"是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准（这里涉及对于差异政治的评价问题，它已经成为当今多元文化时代的不可回避的问题，但限于篇幅不拟展开）。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元的、绝对的、非此即彼的主体性观念、自我观念与认同（身份）观念。为此，我们应当提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同
（1）、参见阿帕杜莱：《全球文化经济中的断裂与差异》，《文化与公共性》，三联书店，1998年。当代世界范围的族族裔散居（diaspora）现象使得民族文化身份的问题变得更加复杂，这方面的讨论可以参见霍尔《文化身份与族裔散居》，《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年。
（2）、这是中国知识分子在90年代"本真性"焦虑的另一表现形式，参见曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996、2；曹顺庆：《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》，1995年第三辑。这些文章明显地受到了后殖民理论的影响。
）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间平等文化关系与争取国内自由知识分子身份之间形成良性关系。
90年代中国知识分子对于自己的民族身份具有空前的自觉，这是全球化时代一个本不奇怪的现象。80年代官方/民间的冲突模式在很打程度上让位于中国/西方的对抗模式。如何处理两者关系是一个迫切的课题。
从化到世界体系理论
第二种对于现代化理论的质疑来自"依附理论"与"世界体系理论"（以华勒斯坦为代表）。（1）关于世界体系理论的主要以及它与现代化理论的区别，德里克曾经指出以下几个：
1、世界体系把资本主义当做现代性的中心论据，因而试图把资本主义提供的现代世界结构理解为一种生产模式；
2、它坚持认为根据个别民族的内部是无法理解资本主义的，它只能根据超越民族并且赋予它们以形式的空间关系才可以理解；
3、世界体系分析把空间当作一个中心论据引入对发展的中，不同之间的关系并不只是先进与落后、发达与发展中社会的关系，而且也是空间中同时存在的关系。
4、在分析空间关系时，世界体系分析把"中心"与"边缘"的关系当作最重要的关系，"中心"是其结构中显示出经济社会复杂性并具有相对自主特色的地带，而"边缘"则是经济、社会、与文化都以来中心的地区。界乎两者之间的是"半边缘"地区；
5、这表明世界体系理论所专注的不是独立自主的经济、社会和政治单位，而是这些单位之间的关系，以及这些单位是如何这些关系构成的。
6、"不发达"社会并不因为某些抽象的标准而显得"不发达"，而是由于中心与边缘之关系而显得不发达，这正如发达地区应当把自己的发达归功于另一些地区的不发达。
7、从这个角度看，不存在什么"现代"与"传统"社会之别，差别只在于有些是属于资本主义的中心，有些则处于边缘。试图论证所有的社会一旦与过去诀别就可以进入现代是行进不通的，边缘地区由于其边缘状态注定是不发达的。
8、这也表明在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发达，因为中心-边缘关系对于资本主义结构来说是至关重要的。
9、只要资本主义生产方式与交换模式是世界体系的结构原则，那么，社会主义就只有在与资本主义"脱钩"的情况下才可能实现，因为并入资本主义世界体系实际上就排除了为满足地方需要而非资本本身需要设立经济组织的可能。（2）
总起来说，如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部视野的发展或现代化理论，
（1）、值得指出的是，早在1990年代初，国内就有介绍依附理论与世界体系理论的文字问世，比如1992年出版的孙立平的《传统与变迁》（黑龙江人民出版社，1992）一书，就介绍了依附理论与世界体系理论（见该书第一章第三节），但是却没有引起国人的重视。这再一次说明西方理论在的是经过中国本土的需要中介的。
（2）、参见德里克：《全球化政治经济学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。
那么，世界体系理论则意在突破民族-国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展与不发展。这种理论把现代世界理解成一个由中心-边缘-半边缘组成的、以民族国家为单位的资本主义世界体系，这个世界上的任何地区（社会），都不是独立地存在与发展的，它们因而都不能构成独立的研究单位。更重要的是，华勒斯坦竭力要说明的是：这个以世界范围的劳动分工为基础建立的现代世界体系是极度不平等的，处于这个体系中心的国家依靠对于边缘国家的剥削（从资源到劳动力资源）而得到发展，而不发达的国家则因其边缘处境而无法得到发展。"世界经济体的发展进程趋向于在本身发展过程中扩大不同地区间的经济于社会差距。"（1）即是说，世界体系理论在论上的最大特点在于用外因论取代了内因论来解释发展与现代化，是第三世界国家在世界体系中的边缘处境而不是它的传统文化才是阻碍其现代化的根本原因；同样，第一世界的发展（现代化）也决不能只从第一世界国家的内部因素加以分析。如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部的发展或现代化理论（内因论）；那么，世界体系理论就超出了民族国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展于不发展或欠发展（外因论）。
正如德里克指出的：出现于70年代的世界体系理论"之所以受到人们的热情接受，主要原因在于它对现代化话语的挑战，这一话语自二战结束以来就一直主宰着欧美的社会。"（2）德里克同时分析了世界体系理论在美国流行的原因以及它与依附理论的关系。他指出："毫不奇怪，它（世界体系理论）在激进的青年学者那里那里赢得最大的赞同，因为那些60年代刚刚进入学术研究的青年人大多数是第三世界的学生。同样具有影响的……包括萨米尔•阿明、安德烈•纲德•弗兰克以及那些拉丁美洲’依附’理论家的著述，他们提出现代化话语的替代物，而那正是沃勒斯坦的著述中所大力赞同的一种选择，这些均体现在他们的理论假说和政治结论中。"（3）
同样，世界体系理论在中国学界也是作为反思西方现代性、尤其是现代化理论的主要依据之一出现的，只是时间上"推迟"到了90年代。在90年代后期的中国，介绍世界体系理论并用以质疑现代化理论的代表性文章包括：陈燕谷的《中心•边缘•半边缘》与《终结还是全面民主》；《中华读书报》1998年10月7日发表的吴伯凡、郑伟民、乔亚的文章。陈燕谷指出："华勒斯坦的《现代世界体现》在各个具体问题上的解释决不是无可挑剔的，但它毫无疑问会影响我们关于’现代’或’现代性’的理解。首先，它对自由主义现代化理论提出强有力的挑战，由于这些地区的发展是以牺牲边缘地区为代价的，所以现代化不是一个中性化的发展过程，边缘地区决不可能以同样的方式’赶上’中心地区，因为后者的发展条件是包括重复的。"（4）他还认为：现代化理论关于世界上各个国家在平等的跑道上竞争的社会发展理论，是自欺欺人的虚构。（5）
这里最值得注意的是，理论视野与认识路径的这种转换直接导致对于西方现代性以及中国问题的重新认识。如果说在现代化理论支配下的中国启蒙话语在传统文化内部寻找发展滞后的原因，并走向激进的反传统主义；那么，90年代中国的反思现代性思潮在世界体现理论的启发下，其思考中国问题的视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对于国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判已经在很打程度上取代了对于国内专制主义的批判──后者曾经是80年代启蒙话语的主要特征。传统文化不再被视作现代化的反面，中国不发达的原因也不能只到内部的文化传统中去寻找。如汪
（1）、华勒斯坦：《现代世界体系》高等出版社，1998年，第464页。
（2）、（3）《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》中央编译1998，第9-10页。
（4）、陈燕谷：《中心•边缘•半边缘》，《中国图书商报》，1998年10月16日。
（5）、陈燕谷：《历史终结还是全面民主》，《读书》1998年第12期。此外，一些国外汉学家也用世界体现理论来反思于质疑现代化理论。如德里克《全球化政治经济学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。
晖指出："在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位"，"在跨国资本主义的，’新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为：对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成中国家-社会的复杂关系的分析；对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判地资源。"（1）汪晖的这一判断尽管部分地来自他对于90年代中国社会文化新状况（比如国际资本进入中国社会）的观察，但是世界体系理论的影响无疑也不能忽视。值得指出的是，这种对于现代性的反思与现代热衷于发掘儒家思想中的现代性的现代新儒家不同的地方在于：现代新儒家基本上仍然是在韦伯解释框架中论述问题，他们不同意韦伯关于中国儒家文化缺乏西方资本主义（西方自由主义现代性）的动力的结论，而极力论证儒家文化与资本主义现代性的相容性；但是他们理解的现代性本质上依然是西方的自由主义/资本主义现代性，因而他们所挖掘出来的所谓儒家文化中的"现代性"因素就其实质内容而言，无非就是西方资本主义。（2）因而这种观点实际上以另一种方式肯定了现代化理论的基本内涵与西方现代性的普世性。与此不同的是，在世界体现论者看来，问题决不是这样简单。因为发展与不发展都不是由文化因素决定的，而是由民族国家在资本主义体系中的结构性地位决定的。
解释模式这种转换对于五四至80年代以"国民性"改造为核心的文化启蒙规划以及相关的人文学术提出的挑战不亚于后殖民理论。在世界体系理论看来，认为只要改造传统文化、塑造出新的国家与"国民"，就可以实现中国的现代化的想法无疑过于天真。因为它完全忽视了现代化的外部环境。如上所述，世界体系理论认为：根据各别民族国家的内部原因是无法解释发展问题的，它只能根据超越民族国家并且赋予它们以形式的空间关系才可理解。把空间关系引入对于发展与不发展的分析，就可以发现发达社会的发达与不发达社会的不发达都不能局限在民族国家内部加以解释，毋宁说，正是不发达地区的不发达才导致了发达地区的发达，反之亦然。从这个角度看，不存在什么"现代"与"传统"社会之分，作为资本主义世界体系之一部分的所有社会都是"现代"社会，区别只在于有些属于中心，有些属于边缘。这样，象现代化理论那样论证所有的社会一旦脱离于传统的联系（在中国就是改造了国民性以后）就得以进步或现代化是对于事实真相的歪曲，其结果是掩盖了世界秩序的不平等性以及发达国家之所以发达的真正原因。事实上，处于边缘地带的国家由于其边缘状态是注定不发达的，而且在资本主义的世界体系内，不可能实现所有的社会都发展，因为中心-边缘的关系对于资本主义结构来说是至关重要的。（3）
把以上的理论视角引入中国现代文学乃至整个人文科学研究，必将导致原有的以民族国家为框架、以中国/西方以及传统/现代的二元对立为基本模式的研究范式的合法性危机。重新反思的两个主要问题是：1、五四以来新文学对于传统文化的批判对于国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中国的所谓"落后"并不是自己的文化传统之过，那么，自五四开始的文化反思与文化启蒙不是冤枉了自己的"祖宗"而放过了真正的元凶么？我们今天还有必要继续这个"冤假错案"么？2、解放后的社会主义文学所必须的独立自主自力更生的国家发展方针的有无重新反思的必
（1）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。
（2）、比如市场经济、自由民主制度、多元主义文化、政教分离等。在这个意义上，汪晖认为它依然是一种现代化的意识形态无疑是准确的，《天涯》1997年第5期。
（3）、参见德里克：《全球化的政治经济学》，《马克思主义与现实》1998年第6期。
要？如果说在现代化力量看来这种所谓"自力更生"不过是自绝于世界性现代化进程的闭
关自守，那么，从依附世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义的束缚，探索自己独立的发展道路的"脱钩"战略？
笔者认为，把世界体系理论引入中国现代化问题的反思，在开启一些新的思维空间的同时也可能导致一些严重的误区。首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，华勒斯坦明确地把自己的分析限制在殖民时代的殖民地国家，这意味着此书中的"不平等"理论不能运用于殖民以前的时代，也不能运用于非殖民地国家。华勒斯坦说："社会作为一个抽象体在很大程度上受到作为经验性的现实存在的政治-制度的局限，以诸如’部落’这样的单位作为研究的基本单位来探寻和分析其作用，却不考虑殖民状况这一事实将是荒谬的。在殖民状况下，’部落’的管理统治制度谈不上由什么’主权’，它受到更大的社会实体在法律上的严格限制，它仅仅是殖民地这个更大的实体的不可分的部分。"（1）这里说的"经验性的现实存在的政治法律制度"就是殖民制度，殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的存在，对于它的研究当然不能不考虑其与宗主国的关系（所谓"殖民状况"）。正因为这样，华勒斯坦自己也说；"我把自己的分析限制在殖民体系在这些国家如何运行这一点上。这些国家在19世纪和20世纪处于欧洲列强的控制之下，并且时这些列强的’海外属地’。"（2）这就为现代世界体系理论的运用设定了范围。也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发展才能到"外部"去寻找原因；同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其中心位置之间出现了不可分离的关系。至于决定现代世界的中心-边缘格局以及各个国家的劳动"分工"于角色地位的根本原因是什么，恐怕不能用不平等的世界体系本身来解释，否则就进入了循环论证。（3）
这样，世界体现理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是否一个殖民地国家？殖民的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？近而言之，即使殖民状况是导致中国现代化滞后的重要原因，这个论断显然不适用于中国的"殖民"时代之前。而且，即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达是否真的是资本主义与社会主义之间的不平等？世界体系的不平等？对此学术界至少存在不同看法；（4）如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论能么？换言之，如果说第三世界国家的文化不是第三世界不发达的唯一原因，那么，不平等的世界秩序是唯一的原因么？第三世界国家的不发达与它自身的社会文化因素真的完全没有关系么？更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否是在为自己开脱？这正是问题的关键所在。在我看来，如果说世界体系理论有助于我们认识中国知识分子的传统文化批判的片面性，那么它当然不应当是我们自我开脱、自我辩护的借口。我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对于自己的内在弱点的批判与反思。就文学研究而言，我们可以而且应当反思中国现当代的文学（包括创作于研究）在现代化理论的影响下对于传统文化与西方文化持有一种简单化的二元对立立场，并进而导致简单化的全盘否定与全盘肯定，但是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地等同于侵略文化。这样做除了满足自己狭隘的民族主义情绪以外没有任何意义。在我看
（1）、（2）、《现代世界体系》中文版第3页，第4页，重点标志引加。
（3）、对此，华勒斯坦本人没有给出有力的说明，参见《现代世界体系•中文版第一第二卷序》。
（4）、参见约翰•W•斯隆：《依附论的主要缺陷》，收入亨廷顿等著：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社1993年，第139页以下。
来，启蒙与国民性批判固然是一个值得反思、修正、完善的工程（世界体系理论在这方面可以是一个重要的理论资源），但却不是一个可以轻易地否弃的工程。
主义性对抗资本主义现代性
反思现代性的第三个进路可以称之为"以社会主义现代性对抗资本主义现代性"。（1）虽然所的现代性反思在都不同程度地带有反西方的特点（大约因为现代性起源于西方），但是"后"学对于现代性的反思是站在民族本位立场上，它反的是"非我族类"的西方，而社会主义现代性的宏扬者则是反作为资本主义大本营的西方。前者的着眼点在种族，而后者的着眼点在制度与意识形态。
如上所述，80年代的现代化思潮把社会主义（特指前苏联的斯大林模式与中国的计划模式）的与实践视作是现代化（以及现代性）的对立面，视作与传统专制主义（或前现代性）有内在关联的反现代化因素。这实际上是说，只存在一种现代性或现代化道路，即资本主义的现代性或现代化道路；而90年代现代性反思中出现了另一种思路：从一种现代性模式理论转向多种现代性模式理论，认为西方资本主义现代性不是唯一的现代性方案。具体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义不是什么现代性的反面，而是另一种现代性方案，或者说，它同样是一种的意识形态，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。这方面的代表人物有汪晖、刘康、陈燕谷、韩毓海、李陀以及美国汉学家德里克等。汪晖反复指出："当代中国的现代化不仅是由中国马克思主义者提出的，而且中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态；不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征"，"毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论。"（2）尽管汪晖也承认毛泽东式的社会主义现代化实践"在寻求现代化的过程中……产生出反现代的社会实践和乌托邦主义"，"现代化的与对’理性化’过程的拒绝相并行"，导致"剥夺个人的自由"等结果，但是他依然认为反现代性的现代性正是中国社会主义现代性乃至整个现代中国现代性思想的特征所在。（3）汪晖指出，马克思、韦伯等西方地思想家对于现代性地反思都是建立在对资本主义地观察之上，而在今天，现代性反思同时应该包括对于中国社会主义的反思。（4）受汪晖，从不同的现代性选择角度比较西方资本主义现代性与中国社会主义现代性成为一种广泛流行的视角。（5）
这一理论的转向必然导致对于马克思主义与传统社会主义实践的重新认识：社会主义（1）、应当指出的是，从社会主义立场反思现代性与世界体现理论存在明显的交叉与重合，在美国，世界体系理论的代表华勒斯坦深受马克思主义的影响；在中国，持世界体现理论的学者也常常同时持有马克思主义立场。德里克曾经把两者的关系简洁地表述如下："我们所知的整部社会主义史，无非是第三世界史，必须把它们与资本主义内在演变的关系来理解。"德里克《世界资本主义视野下的两个文化革命》。本文只是为了方便起见分别论述。此外，这种对现代性的反思又被称作"新左派"或"新左翼"。该术语在中国的语境中虽然歧义较大且有争议，但考虑到这个词已经逐渐被学人接受，故本文沿用。
（2）、《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。
（3）、（4）、同上，并请参见汪晖《关于现代性问题的答问》，《天涯》1999年第1期。
（5）、参见韩毓海《活力与困境》，《文艺争鸣》1995年第6期。
不再是现代性的反面，而只是另一种不同于西方资本主义现代性或自由主义现代性的现代性选择与现代化方案，而与此相应的是，改革前的社会主义与改革以来的"社会主义"的分别，也不是现代化与反现代化的区别，或现代性与前现代性的区别，而是不同的现代性方案或现代化道路的区别，而且正是这种不同体现出社会主义现代性的特殊价值。这与80年代学界普遍把传统的社会主义（尤其是计划体制的社会主义）视作现代化的反面形成有趣的对照。这一点必须得到足够的强调。这表明：90反思现代性的中国学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本主义现代性的角度重新思考社会主义的意义，这与80年代主要在国内的语境中思考社会主义的得失是殊为不同的。或者说，80年中国学术界对于对社会主义的反思批判主要是从本国30年的历史教训以及知识分子个人的生活遭遇出发，而90年代反思现代性的学者则是从世界体系的视野中思考社会主义现代性的意义，或者更准确地说，从纠正与批判西方资本主义现代性的意义上思考社会主义现代性的正面意义与价值。这直接导致对于中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛泽东的重新评价。比如莫里斯•迈斯纳认为："毛泽东远非现在普遍传闻中所谓经济停滞时代，而是世界历史上最伟大的现代化时代之一。"他对现在人们缄口不提毛泽东的成就深表不满，指出"如果不正确地评价毛泽东时代把中国从世界上最落后的农业国家之一变成到二十世纪七十年代为止世界第六大强国的过程中取得的惊人成就，就不可能理解毛泽东时代遗留给邓小平时代的经济问题。"（1）毛泽东的社会主义道路不但不是现代化的，而且是超级现代化的。当然毛主义以及中国社会主义的主要意义还是在于它的反资本主义取向。比如德里克在《世界资本主义视野下的两个文化革命》一文中就从依附理论、世界体系理论与马克思主义角度重新评价了文革（他把文革的时间划定为1956-1976）以及中国的其他社会主义实践。在德里克看来，独立自主、自力更生不但不是用"自绝于现代化"可以简单打发，相反显示出它卓越的全球意识，即要实现社会主义国家的全面发展的目标，就必须与世界资本主义脱钩。群众运动也不再是混乱与专制的代名词，而是力图纠正精英主义的发展观念与官僚体制弊端的伟大实践。甚至"政治挂帅"也是"意味着公共价值优先于私人价值"。至于文革，意义就更大了："文革为了抗衡’世界银行’式的（或为了成就资本主义经济世界的教育），提出自己的一套教育理想，以帮助促进它憧憬的美满社会。"（2）因而它高于西方资本主义式的教育，当然更不能用后者作为否定它的依据。总之在德里克看来，"文革毛主义提出的发展范式不但解决了新兴后殖民社会既要发展经济又要兼顾凝聚社会的窘境，它似乎还解决了经济进步的资本主义社会与社会主义社会在发展中遇到的异化问题。"更加耐人寻味的是，作者认为，虽然文革的时代环境与今天已经很不相同，但是这并不意味着文革与毛主义对当下没有启示作用；恰恰相反，"它能出乎意料地有助我们解决当今资本主义的问题。"（3）
对社会主义理论与实践的重新评价不仅对于西方资本主义有疗救的意义，对于当下中国也是如此，这与"新左翼"对中国90年代状况的判断有关。汪晖在论证超越单一中国语境中国问题的时候曾经指出："在中国经济改革已经导致市场社会的基本形成和三资占据国民生产总值一半以上的时候，我们也已经不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题"，"在苏联、东欧社会主义体系瓦解之后，资本主义的全球化过程已经成为当代世界最为重要的世界性现象，中国的社会主义改革已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中。在这样的历史条件下，中国的社会主义化问题，包括政府行为本身，都已经不能在单一的中国语境中加以。"（4）汪晖所要强调的实际上是：在
（1）、参见《读书》1998年第11期，第153页。
（2）、（3）、德里克：《世界资本主义视野下的两个文化革命》，《二十一世纪》（香港中文大学），
1996年10月号。
（4）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。
一个资本主义全球化的时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对于资本主义现代性的批判实际上不能说只对西方国家有批判意义而与中国无关。实际上它同时也是对于中国社会问题（如严重的两极分化、社会不公等）诊断。所以，对于90年代中国社会文化性质的判断，或者说，对于中国是否以及在多大程度上已经资本主义的不同判断，是当前新左派与自由主义者（又称启蒙主义者）的根本分歧之一。
应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与现实历史的针对性。这个新的视野不仅对于中国解放后30年的社会主义实践提供了新的、不同于80年代的理解途径，甚至改写中国当代社会主义史，而且会影响对于中国社会主义文学的理解。无论是马克思本人还是他的后继者，都把社会主义视作一种现代化的工程（虽然不同于资本主义现代化），而且马克思主义本身就是在西方资本主义现代思想中产生出来的，它无疑也深深地打上了现代性的烙印。（1）比如现代性思想中包含一种目的论的历史观和世界观，它把人类的社会实践理解为通向一个终极目标的途径，一种线形的时间观念，以及与此相关的关于新时代、新社会、新人、新文学……的观念。而我们可以非常容易地发现：这样的现代性思维方式在中国解放后的人文-社会、在历史与文学叙事中几乎随处可见。《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》、《艳阳天》等小说以及革命样板戏无不笼罩在上述现代性的思维模式中。甚至"革命"这个文革时期出现频率最高的词，也淫浸着现代性的思想。这种连续性恰恰被我们的百年中国文学研究中被忽视。把中国鸦片战争以来大约一百年的文学分为近代文学、现代文学与当代文学，又把79年以后的文学分为新时期文学、后新时期文学、60年代作家群（新生代文学）、70年代作家群（大概不久就会有80年代作家群之说出现），这样的的文学研究虽然十分热闹，把文学史摆弄得十分整齐好玩，但是从学术研究的角度看似乎漏洞百出。在现代性反思角度看，20世纪的中国文学根本上看没有本质区别，她们都从属于相同的"认识-话语型"，这个知识-话语型即"现代性"。我这里的"认识-话语型"是一个合成概念，借自福柯的"知识型"与"话语型"的概念。福柯用它来指称特定时期支配知识与话语生产的模型或构架。知识型与话语型都不是具体的知识或话语，但是却是生产具体知识与话语的基本模型。我认为从19世纪末到20世纪末，中国文学的许多具体要素固然发生了极大的变化，但是支配文学知识与话语生产的这种知识型与话语型是相同的，因而我们有理由把它们视作性质基本相同的文学系统。他们都没有能够跳出现代性的知识-话语型，比如"进步"观念、进化论以及线形的历史发展观，在此基础上产生的种种关于"新"的神话。
当然，把改革开放以前的"社会主义"文学也视作一种现代性的文化规划并不是简单地替"社会主义"文学反案。（2）恰恰相反，它的目的应当是推进现代性反思，使它进入总体反思现代性的阶段。或者说，现代性反思既然把马克思主义与社会主义也视作一种
现代性方案，那么它就应当在批判性地反思资本主义现代性的同时，批判性地反思"社会主义"现代性，这两种现代性都应当是批判反思的对象，而不能仅仅因为社会主义现代性具有批判资本主义现代性的而无条件地肯定它。更何况两种现代性本是同根生，任何偏袒一方的反思都不可能是彻底的。然而遗憾的是，由于中国的新左派批评家常常把社会主义现代性仅仅当作批判资本主义现代性的武器，只看到它对于资本主义现代性的批判性意义，或因其对于西方资本主义现代性（"启蒙主义现代性"或"自由主义现代性"）抗
（1）、国外学者一般认为，马克思主义的社会主义与西方现代性有着双重的关系。一方面它继承了启蒙主义的进步主义、线形史观、科学主义、西方中心主义等现代性的基本预设，但是同时，马克思对于资本主义现代性中的某些方面进行了激进的批判（这是大家所熟悉的）。所以马克思是一种试图超越资本主义现代性的现代性方案。
（2）、本文所说的"社会主义"专门指改革开放以前具有严重左倾倾向的理论与实践，这也与新左派的理解相符。
衡意义而全盘加以肯定，而忽视了社会主义现代性在许多方面与资本主义现代性的同源同根的关系，也没有深入地反思中国"社会主义"现代性的理论与实践给中国社会带来的深重灾难。也就是说，他们把与西方资本主义的不同当作了肯定"社会主义"现代性的唯一的与至高的理由。结果是，反思现代性在有些人那里成为对于中国群众造反运动、上山下乡运动、鞍钢宪法、"伟大革命"的热烈赞颂，"社会主义"现代性实践的巨大失误没得到应有的反省。
与此相关的另一个问题是，正确认识中国与西方的不同语境，并把现代性反思深植于自己语境中。显然，西方左派对于资本主义现代性的反思是一种资本主义语境内部的自我批评与自我完善，在西方，社会主义现代性从来是一种边缘化的批判声音，而实践中走的是资本主义现代化的道路；而在中国，资本主义现代性从来没有真正实现过，相反实行了很长时间的社会主义现代性。刘小枫在他的《现代性社会理论绪论》中清醒地指出："当代西方社会理论提出了晚期资本主义（自由主义）国家的’合法性’问题，与此不同，中国的社会理论当提出晚期社会主义国家的’合法性’问题。自由个人主义契约论与平等的’人民’契约论都面临现代性困难，但中国的社会理论尚未着手来审理其面前的问题。"（1）他指出：西方自由民主国家的国体建立依据的是托克维尔与孟德斯鸠等的理念，强调个体（相对于政府）之自由，而中国的民族国家建构方向则偏向卢梭的理念，即现代的民主社会主义，强调的是民族国家的至上权力（这当然与中国在西方现代化冲击下迫切寻求强国的需要有关）。前者（政治自由）把民主"勘定在个人与政府的政治关系上"，而后者把民主"勘定在个人与国家的社会关系上。"（2）对于政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社会政治问题（如中央集权、文化专制、计划体制、权力寻租、官员腐败等）以前是、现在仍然是腐蚀、败坏中国社会发展（包括政治经济文化）的根本原因。所以，我们如果要反思现代性，那么首先要反思的也应当是"社会主义"的现代性，而不是什么资本主义（自由主义）的现代性。当然，90年代中国的问题在一定程度上已经同样地是资本主义的问题，但是夸大中国的资本主义化程度无疑会忽视中国是在"社会主义"的体制基础上进行现代化建设（改革开放），中国的"资本主义化"（无论是市场化还是全球资本主义化）因此是具有中国特色的。一个极其误导性的推断是：全球化（尤其是资本运作的全球化）已经使得中国与西方资本主义国家的差异性变得非常之小甚至完全没有，因此，80年代从自由主义立场对于社会主义的批判已经过时，现在我们面临的主要问题是资本主义的全球化及其在中国的肆虐。这实际上是把资本主义本质化、一体化，没有看到资本主义作为一种社会实践必然经历本土化的改造。比如有人说："如果说在八十年代，中国知识人可以主要以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景，九十年代仍以这背景发展知识和理论则有’白头宫女在，闲坐说玄宗’之嫌。"（3）这实际上是说以文革作为分析中国问题的参照已经完全过时了。相似的论点是见于汪晖，他在分析80年代以人道主义批判传统的社会主义为特征的思潮时指出："在市场社会及其规则后来（指90年代）日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历史实践为主要目标的这种
批判已经衰亡。"（4）事实是否如此？现在的中国早已不是文革时的中国，这是无可否定的事实，但是中国到底在多大程度上已经资本主义化了？如果说在90年代，只以或主要以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景已经过时，那么，只以或主要以全（1）、（2）、刘小枫：《现代性社会理论绪论》，第101，100页。
（3）、李陀：《让争论浮出海面》，《读书》1997第12期。
（1）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》，1997年第5期。当然，在新左派阵营中，对于中国资本主义化的程度、资本主义与社会主义两种现代性方案的关系以及中国社会主义现代化实践的评价等问题上依然存在分歧，但是，他们的侧重点无疑都是批判资本主义现代性并强调社会主义对这种批判的意义，强调中国的问题主要是资本主义的问题。
球化或资本主义化为思考中国问题的大背景是否就很合适呢？它是否太超前了一点？其实，我们同样可以在中国发现大量所谓"文革"（如果把它理解为改革前中国社会主义的体制、观念的话）遗留的问题，它与中国的全球化或所谓"资本主义化"过程同时存在。
更主要的是，当我们在忙于争论中国是停留在"文革"还是已经进入资本主义，或两者谁占多少比例的时候，中国已经悄悄地进入既非文革又非资本主义，既是文革又是资本主义的新阶段，从而辛辣地嘲笑了迂腐的学术界。
无疑，"新左派"批评家提醒我们在全球化的时代警惕国内权势集团与跨国资本的勾连，这是相当有益的；但是由此导致对于传统"社会主义"的肯定是相当危险的。即使我们把传统"社会主义"视作是另一种现代化方案，那么，它在实践（无论是在前苏联还是在文革期间）中也没有证明自己的任何优越性。有些新左派批评家比较清醒地承认，传统的"社会主义"不但没有解决西方现代性的问题，而且导致比西方官僚体制更加可怕的专制："作为一种实现现代化的方式或者作为中国现代性的主要形式，中国传统社会主义实践中同样出现了社会组织，特别是国家对人的’文革’式的专制，甚至较之于资本主义更为严重。"（1）也就是说，社会主义现代性虽然不同于资本主义现代性，但是它在实践中没有能够克服资本主义现代性的问题。但是仍有一些新左派批评家不能正视传统"社会主义"实践所存在的问题。值得注意的是，我们在批判西方启蒙主义的绝对主体、历史进步、普遍等所谓"大叙述"及其专制本质时，也应当看到中国改革前的所谓"社会主义现代性"是否存在同样的问题？甚至于是有过之而无不及？如果说在西方，资本主义现代性这个叙事尽管宏大，但是仍然可以怀疑与批判，那么，在改革以前的中国，我们能够怀疑这样一个社会主义这个"大叙事"么？如果中国知识分子的批判精神是彻底的，那么他必须在批判西方现代性的霸权的同时，不回避中国社会主义现代性的霸权性质，更不能被非理性的反美情绪所左右。我们的确需要反思现代性，但是一种彻底现代性反思不只是对准西方资本主义/启蒙主义现代性的，它同时也应当是对准任何种类的现代性。过于强烈的反美情绪或反资本主义现代性情绪还会导致不顾中国的历史事实与现实经验，曲解中国改革前的社会主义实践，不遗余力地在其中发现反现代性的内容或把它附会为西方的后现代主义、对现代性的超越。有论者认为："’鞍钢宪法’的精神实质是’后福特主义’（post-fordism），即对福特式的僵化的、以垂直命令为核心的企业内分工理论的挑战。"认为鞍钢宪法的内容，即"两参一改三结合"（干部参加劳动，工人参加管理；改革不合理的规章制度；工程技术人员、管理者和工人在生产实践和技术革新中相结合）是一种团队合作精神，开后福特主义之先河。文章在引述外国学界对于这一"毛主义"的后福特精神的推崇以后，指出："遗憾的是，在’鞍钢宪法’的发源地，人们今天却很少提其它了。"无比的凄凉感跃然纸上。在作者看来这不是因为鞍钢宪法本身不好，而是因为在大跃进与文革中，其执行与其原意"出入极大。"也就是说，它本来是好东西，只是没有用好。所以"现在地问题是我们是否应该把’婴儿与洗澡水一起倒掉’？"（2）像这
样的比附还比比皆是。比如把人民公社制度说成"村民民主自治"、把我国官场上的"文山会海"美化为"议事民主"。已经是完全不顾历史的事实，只要是与西方资本主义国家不同的，就都被当成宝贝，贴上"超越现代性"的标签，在世界学术市场上大肆兜售。这种"非西（方）即美"的心理使得有些极端化的"新左派"完全丧失了是非标准，走到完全不尊重常识与事实的程度。难怪有人把他们与前苏联与前东欧的左派（西马派）进行对照后讽刺说："他们（指前苏、东的西马）批判资本主义，但决不会认为’古拉格’式的苏联社会比西方更好；他们批判赫鲁晓夫，但决不会以为斯大林比赫翁更善……他们可能
（1）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》，1997年第5页。
（2）、崔之元：《鞍钢宪法与后福特主义》，《读书》1996年第3页。
在西方听众前面大骂资本主义，但决不会对自己的同胞宣称：源自斯大林的’返祖现象’原来不仅是拯救你们，而且也是拯救热呢里的灵丹妙药！"（1）
新左派对于中国资本主义化的判断主要着眼于经济领域。但却片面强调经济对于政治（政府行为与国家权力结构）的型塑作用，而没有看到政治对于经济同样具有型塑作用，而且在笔者看来后者在中国无疑是更为根本性的。自由市场经济不仅是一种经济制度，而且也是一种社会制度，与政治制度、文化价值以及生活方式均密切相关，而恰恰在政治体制上中国与西方国家存在根本差异。我们的一些反思现代性的理论家对此却不知道为什么避而不谈或视而不见。就拿新左派乐于谈论的社会不平等或财富不均来说（新左派学者宏扬社会主义现代性、批判资本主义现代性的一个重要理由是社会主义比资本主义更关注公正、平等或公平），自由资本主义尽管也存在财富不均的问题，但是中国的财富不均主要不是来自生产资料私人拥有或市场经济中的自由竞争（以机会平等为基础），而恰恰来自权力进入市场从而使得市场机制被极大扭曲，机会平等根本不存在。（2）因而对于改革过程中的经济秩序之平等原则（公平）的吁求并不应当导致对于自由原则的否定，恰恰相反应当强化自由原则。也就是说，政治自由是解决中国当今经济不平等的根本出路。
关于平等与公正问题还有一个值得探讨的方面。的确，社会主义批判资本主义的一个主要理由之一就是资本主义制度的不平等，也可以说平等优先与自由优先是两种现代性方案的重要区别。在依附理论与现代世界体系理论的启发下，新左派知识分子在90年代的民主平等追求，从国内语境（官方与民间、政府与知识分子之间的关系）转向国际语境（国家之间、主要是第三世界国家与第一世界国家之间）。这个理论转向在中国文化界的冲击是巨大的，也是90年代文化研究不能忽视的。因为它已经并将继续导致对于中国的社会主义实践以及改革开放实践的重新评价。（3）问题是，"社会主义"的平等理念在并不遥远的历史实践中不但没有落实，而且导致了在自由优先的资本主义主义国家不曾有过的不平等现象。不但在国内的语境中看是这样，在冷战前的国际社会主义阵营中看同样如此。正如斯隆尖锐地指出："他们（依附论者）在美国对危地马拉、古巴何多米尼加共和国地帝国主义行经表示强烈愤怒的同时，却闭口不谈苏联对东欧的干涉。而且，他们也不批评古巴在1968年支持苏联入侵捷克斯洛伐克。"（4）事实非常清楚，自由优先原则是落实真正平等的必要条件（虽然可能不是充分条件）。
现代性反思是一个非常重大而艰巨的学术思想工程，本文只是一个简单的提纲。在笔者看来，对于中国国情的不同认识是90年代现代性反思各派与所谓"新启蒙主义"者的主要分歧所在。正是这种对中国现实的不同认识与定位导致他们对于西方理论的不同取舍以及批判话语的不同建构方向。因此，对于中国国情的全面而准确的定位，应当说是目前这场争论需要解决的关键所在。
（1）、卞悟：《淮橘为枳，出局者迷》，《二十一世纪》1995年0月号。
（2）、参见何清连《现代化的陷阱》此书以大量的事实与出色的分析表明中国目前的所谓经济犯罪问题实际上都是政治问题，离开对于政治体制的分析就无法谈论经济问题（比如腐败问题、权力寻租问题）。
（3）、同时它还提出了如何处理国际关系中的民主平等与国内语境中的民主平等的关系这一严峻的问题。在90年代中国思想界，两者之间的紧张似乎越来越明显，谋求国内的民主化与谋求国际的平等地位之间不能形成良性关系。如果说后学的现代性反思片面强调了国际间的平等而忽视乃至掩盖国内的不平等，那么，新左派的问题就是把国内不平等的原因片面地归结到资本主义全球化的头上。
（4）、[美]约翰•W•斯隆：《依附论的主要缺憾》，《现代化：理论与历史经验的再检讨》，上海译文出版社，1993年，第141页。
